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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 15:00 
http://web.amnesty.org/library/index/fraafr440012004


Dernière édition par Delcambre le 12 Nov 2006, 16:03, édité 1 fois au total.

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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 15:31 
.Nigéria

Le droit nigérian prévoit la peine de mort et la Constitution de 1999 de la République fédérale du Nigéria (la Constitution) ne prohibe pas l'application de ce châtiment. L’article 33-1 de la Constitution permet de déroger au droit à la vie «pour exécuter une sentence prononcée par un tribunal en répression d'un crime dont un individu a été reconnu coupable au Nigéria». Le droit pénal, composé du Code pénal et du Code criminel, ainsi que les codes pénaux islamiques (charia) prévoient tous la peine de mort pour un grand nombre d'infractions.

Le droit des femmes à un procès équitable et à une procédure régulière est violé par le système juridique fondé sur la charia (loi islamique). En outre, l'application de la peine capitale prévue par ce système est discriminatoire à l'égard des femmes. Entrés en vigueur depuis 1999 dans 12 États1(1) du Nord du Nigéria, les codes pénaux dérivés de la charia définissent tous l’auteur d'un acte de zina (adultère)comme suit : «quiconque, homme ou femme entièrement responsable de ses actes, a des relations sexuelles en pénétrant l’organe génital [sic] d’une personne sur laquelle il n'a aucun droit sexuel et dans des circonstances qui ne laissent planer aucun doute quant à l'illégalité de cet acte». Le châtiment obligatoire en cas de zina est la peine capitale si le condamné est marié et 100 coups de fouet s'il est célibataire ; ces peines ne s'appliquent qu'aux musulmans. L'utilisation de la peine de mort pour réglementer le comportement sexuel entraîne la violation d'autres droits, notamment ne pas être victime de discrimination, la liberté d'expression et d'association et le respect de la vie privée. Amnesty International estime que le fait que seuls les musulmans peuvent être accusés de zina (adultère)est contraire au principe d'égalité et de protection égale devant la loi. À l'application de la peine de mort pour l'infraction de zina (adultère)viennent s'ajouter les règles d'administration de la preuve de la justice islamique, qui sont discriminatoires à l'égard des femmes. Cela signifie que celles-ci risquent tout particulièrement d'être condamnées à mort pour zina dans le nord du Nigéria. Bien qu'aucune exécution pour des infractions liées au comportement sexuel n'ait été signalée depuis l'introduction des codes pénaux islamiques, ces derniers semblent être contraires au droit international ; ils prévoient en effet la peine de mort pour l'infraction de zina, qui n’entre pourtant pas dans la catégorie limitée des «crimes les plus graves» théoriquement passibles de ce châtiment. Amnesty International est opposée à la criminalisation des relations sexuelles librement consenties entre des personnes ayant atteint l'âge minimum requis pour le consentement.
En novembre 2003, le président Obasanjo a lancé un débat parlementaire sur la peine capitale dans le cadre duquel un Groupe d'étude national sur la peine de mort a été créé. Ce Groupe doit mener un débat au niveau national en consultation avec les parties intéressées. À la fin de son mandat de quatre mois, il devra soumettre au gouvernement fédéral des recommandations sur le statut de la peine capitale au Nigéria. Amnesty International exhorte ce Groupe à recommander aux autorités de suivre la tendance internationale, qui consiste à abolir définitivement la peine de mort pour tous les crimes.



La législation nigériane prévoit la peine de mort et la Constitution de 1999 de la République fédérale du Nigéria (la Constitution) n’en prohibe pas l'application. De même, l'article 33-1 de la Constitution permet de déroger au droit à la vie «pour exécuter une sentence prononcée par un tribunal en répression d'un crime dont un individu a été reconnu coupable au Nigéria». La Loi fédérale de 1959 portant Code pénal (États du Nord) – le Code pénal – et le Code criminel de 1961 applicable dans le sud du Nigéria – le Code criminel – ainsi que les codes pénaux islamiques prévoient la peine de mort pour un grand nombre d’infractions(2).
À la connaissance d'Amnesty International, les tribunaux nigérians ont prononcé au moins 33 condamnations à mort depuis 1999, dont 22 au moins en vertu du Code pénal ou du Code criminel. Parmi les condamnés se trouve une femme accusée d'homicide volontaire ; elle aurait accouché d'un enfant mort-né, ce que le tribunal a considéré comme un avortement illégal. Selon la Prison Rehabilitation and Welfare Action (PRAWA, Action pour la réinsertion et le bien-être des prisonniers)(3), une organisation nigériane de défense des droits humains, 487 prisonniers, dont 11 femmes, étaient en instance d'exécution au Nigéria en juillet 2003(4). À la connaissance d'Amnesty International, des exécutions ont lieu en vertu du Code pénal et du Code criminel, ainsi que des codes pénaux fondés sur la charia(5).
Le Code pénal et le Code criminel prévoient la peine de mort pour le vol à main armée, la trahison, le meurtre et l'homicide volontaire, entre autres crimes. Entrés en vigueur depuis 1999 dans 12 États(6) du Nord du Nigéria, les codes pénaux dérivés de la charia définissent tous l’auteur d'un acte de zina comme suit : «quiconque, homme ou femme entièrement responsable de ses actes, a des relations sexuelles en pénétrant l’organe génital [sic] d’une personne sur laquelle il n'a aucun droit sexuel et dans des circonstances qui ne laissent planer aucun doute quant à l'illégalité de cet acte»(7). Auparavant, le Code pénal prévoyait une peine de flagellation pour les musulmans coupables de zina. Toutefois, dans les États qui ont adopté des lois pénales fondées sur la charia, le châtiment obligatoire en cas de zina est la peine capitale si le condamné est marié et 100 coups de fouet s'il est célibataire ; l'accusation de zina et les peines prévues pour cette infraction ne s'appliquent qu'aux musulmans. On notera que ce type de recours à la peine de mort entraîne la violation d'autres droits, notamment ne pas être victime de discrimination, la liberté d'expression et d'association et le respect de la vie privée. Amnesty International est opposée à la peine capitale en toutes circonstances ; elle estime par ailleurs que le fait que seuls les musulmans peuvent être accusés de zina est contraire au principe d'égalité et de protection égale devant la loi. L'organisation s’oppose en outre à la criminalisation des relations sexuelles librement consenties entre des personnes ayant atteint l'âge minimum requis pour le consentement. L'application de la peine de mort pour l'infraction de zina vient s’ajouter aux règles d'administration de la preuve prévues par les lois pénales fondées sur la charia, qui sont discriminatoires à l'égard des femmes. Il en résulte qu’un nombre disproportionné de femmes ont été condamnées à mort pour zina dans le nord du Nigéria depuis l'entrée en vigueur des lois islamiques. Amnesty International a exprimé sa préoccupation en faisant campagne en faveur de Safiya Yakubu Hussaini, d'Amina Lawal et de Fatima Usman. À la connaissance de l'organisation, au moins 11 condamnations à mort ont été prononcées par des tribunaux islamiques depuis 1999 dans les États de Bauchi, de Jigawa, de Katsina, du Niger et de Sokoto. Quatre femmes, dont trois étaient accusées de zina, sont au nombre de ces condamnés ; seuls deux hommes ont été condamnés pour zina pendant la même période(8). En novembre 2003, quatre condamnés avaient interjeté appel de leur sentence et attendaient qu’une date d'audience leur soit communiquée. Deux femmes, Safiya Yakubu Hussaini et Amina Lawal, ont vu leur condamnation pour zina annulée en appel. La condamnation la plus récente pour zina a été prononcée à l'encontre de Fatima Usman, condamnée à mort en mai 2002 par le tribunal islamique de Gawu-Babangida, dans l'État du Niger. Bien qu'aucune personne condamnée à mort pour zina en vertu des lois pénales fondées sur la charia n'ait été exécutée, Amnesty International considère que ces condamnations sont contraires aux normes internationales et notamment à l'article 6 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques (PIDCP), qui prévoit qu’«une sentence de mort ne peut être prononcée que pour les crimes les plus graves»(9). Le Nigéria est partie au PIDCP. Pour l'organisation, la condamnation à mort pour zina constitue en outre une violation du droit des femmes de ne pas être victimes de discrimination, du droit à la liberté d'expression et d'association et du respect de la vie privée. La définition de l'acte de zina reconnaît de facto que, dans certains cas, à savoir le mariage, les hommes ont des droits sexuels sur les femmes. Ce présupposé constitue à lui seul une violation du principe d’égalité entre les sexes et signifie que les femmes ont un contrôle moindre que les hommes sur leur vie sexuelle. Ce contexte social entraîne des atteintes aux droits des femmes. Amnesty International craint que la définition donnée par la loi n’entérine une relation inégalitaire entre les hommes et les femmes et ne reconnaisse aux hommes un pouvoir sur les femmes, lesquelles sont privées du contrôle de leur propre sexualité et de leur droit à la reproduction(10).
Le présent rapport démontre que les droits fondamentaux des femmes sont violés et que celles-ci font l’objet de discrimination tant dans le texte de la loi relative à la peine de mort que dans son application. Amnesty International a notamment constaté de graves violations du droit à un procès équitable et à une procédure régulière ainsi que, dans un cas, des droits de l'enfant. Dans certaines circonstances et pour certains crimes, les femmes sont traitées différemment des hommes et elles sont condamnées à mort beaucoup plus fréquemment. Cette discrimination, qui s'applique notamment aux règles d'administration de la preuve dans les codes de procédure pénale fondés sur la charia, est particulièrement préoccupante lorsque des femmes risquent la peine capitale.
Amnesty International est inconditionnellement opposée à la peine de mort, tant pour les hommes que pour les femmes, car il s'agit d'une violation des droits fondamentaux, à savoir le droit à la vie et le droit de ne pas être soumis à un traitement cruel, inhumain ou dégradant. Le droit à la vie est un droit fondamental et absolu auquel il ne peut être dérogé, même sous l'état d'urgence, ainsi que le prévoit l'article 4-2 du PIDCP, ratifié par le Nigéria le 29 octobre 1993. Selon les informations dont disposait Amnesty International, en novembre 2003, 76 pays avaient aboli la peine de mort pour tous les crimes. Onze pays d'Afrique ont aboli ce châtiment pour tous les crimes depuis 1986 ; neuf autres l'ont maintenu dans leur législation, mais ils sont considérés comme abolitionnistes en pratique. Trente-deux pays maintiennent la peine de mort pour les crimes de droit commun(11). Une tendance en faveur de l'abolition, de facto ou de jure, se dessine au sein de la Communauté économique des États de l'Afrique de l'Ouest (CEDEAO) ; en moins de dix ans, le nombre de pays abolitionnistes de facto ou de jure est passé de un à 10(12). Cette évolution doit être examinée dans le contexte d'une tendance abolitionniste croissante au niveau international depuis la deuxième guerre mondiale. Il se pourrait même que l'abolition devienne une règle indérogeable du droit international coutumier(13). Le droit international dispose que les pays qui n'ont pas encore aboli la peine capitale ne peuvent l'appliquer que pour «les crimes les plus graves»(14) et doivent respecter les normes internationales minimales d'équité énoncées par l'article 14 du PIDCP, ainsi que par les Garanties pour la protection des droits des personnes passibles de la peine de mort adoptées en 1984 par le Conseil économique et social des Nations unies (ECOSOC).
Ainsi que nous l'avons mentionné plus haut, le Nigéria a ratifié le PIDCP et la Charte africaine des droits de l'homme et des peuples(15) qui contiennent des dispositions relatives au droit à un procès équitable applicables dans les cas où la peine de mort peut être prononcée. Citons, entre autres, le droit à l'assistance d'un avocat, le droit de voir sa cause examinée par un tribunal compétent, indépendant et impartial, établi par la loi, et le droit d'interjeter appel. L'article 6-4 du PIDCP énonce également le droit de solliciter la grâce ou une commutation de peine. La Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes contient des dispositions sur l'égalité devant la loi et la Convention relative aux droits de l'enfant(16) prohibe l'application de la peine capitale pour les crimes commis par des personnes âgées de moins de dix-huit ans. Toutefois, le Nigéria n'a pas ratifié le Deuxième protocole facultatif se rapportant au PIDCP visant à abolir la peine de mort.
Depuis sa création, Amnesty International a fait campagne pour l’abolition de la peine de mort. Son opposition à ce châtiment est bien connue ; d'autres organisations estiment comme elle que le caractère particulièrement dissuasif de ce châtiment n'a jamais été démontré. C'est ainsi qu'une étude sur la relation entre la peine capitale et le taux d'homicides dans le monde effectuée en 1988 pour le compte des Nations unies et mise à jour en 2002 a conclu : «La recherche n'a pas permis de trouver une preuve scientifique démontrant que les exécutions ont un effet dissuasif supérieur à la détention à perpétuité et il est peu probable qu’une telle preuve soit apportée(17).» Cette conclusion a été relayée dans le contexte nigérian par le gouverneur de l'État d'Oyo, qui a déclaré : «le Nigéria [doit] abolir la peine de mort dans la législation […] car les condamnations à mort n'ont pas réduit le nombre de victimes innocentes de meurtre»(18). Au niveau mondial, l'organisation déplore que la peine de mort touche majoritairement les catégories défavorisées. Le Nigéria n’est pas une exception. Dans ce pays, Amnesty International a constaté que les sentences capitales affectaient de façon disproportionnée les femmes illettrées, de milieu modeste ou enceintes en dehors du mariage.
Étant donné l'intérêt croissant pour cette question et le débat autour de l’utilité de la peine de mort au Nigéria, le président Olusegun Obasanjo a lancé un débat parlementaire sur cette question le 13 novembre 2003. Pour mener à bien ce processus, le ministre de la Justice a désigné des d'experts qui forment le Groupe d'étude national sur la peine de mort. Ce groupe est composé de 12 membres représentant différentes catégories de la société nigériane. Amnesty International a été invitée à fournir des informations sur la peine de mort ; le présent rapport fait partie de la contribution de l'organisation à ce débat.
Amnesty International appelle le Nigéria à suivre la tendance positive de nombre de ses voisins et d’autres pays du monde, ainsi qu’à donner l’exemple en abolissant définitivement la peine de mort pour tous les crimes. Dans cette attente, Amnesty International prie le gouvernement nigérian de proclamer immédiatement un moratoire sur les exécutions conformément à la résolution de la Commission africaine des droits de l'homme et des peuples appelant les États à envisager un moratoire sur la peine capitale(19).

b. L'application de la peine de mort viole les droits fondamentaux des femmes

Amnesty International est préoccupée par le fait que les droits fondamentaux des femmes sont violés dans le cadre de la procédure d'application de la peine de mort au Nigéria. Les cas exposés dans le présent rapport en sont une démonstration. Ils indiquent également un grave irrespect de l’équité des procès et de la régularité des procédures inhérent au Code pénal, au Code criminel et aux lois pénales fondées sur la charia. En outre, les lois et la pratique sont contraires à la Convention relative aux droits de l'enfant, que le Nigéria a ratifiée.
Amnesty International déplore que des lois adoptées récemment au Nigéria aient étendu le champ d'application de la peine capitale, alors que la tendance mondiale vise plutôt à restreindre ce châtiment aux crimes les plus graves et à le limiter progressivement en vue de son abolition, conformément aux recommandations des organismes internationaux de défense des droits humains. Par ailleurs, le Code pénal, le Code criminel et les codes pénaux islamiques prévoient la peine capitale pour des crimes différents. Cette incohérence dans l'application des systèmes juridiques porte atteinte au principe d'égalité devant la loi énoncé par la Constitution nigériane(20) et par les traités internationaux. Elle met également à mal le principe d’universalité dans l'application du droit à l'intégrité physique et mentale et du droit à la vie.
Le présent rapport examine d'abord les définitions des crimes passibles de la peine de mort dans la législation nigériane ainsi que les obligations du pays découlant du droit international relatif aux droits humains. Prenant pour exemples les cas de femmes accusées ou condamnées, il met en évidence la manière dont les trois systèmes pénaux portent atteinte aux droits des femmes et décrit le fonctionnement de ces systèmes depuis la période précédant le procès jusqu'à la procédure d'appel.
Amnesty International a constaté que des femmes accusées de crimes passibles de la peine capitale ou condamnées pour de telles infractions par les trois systèmes pénaux en vigueur attendaient d'être jugées ou étaient en instance d'exécution depuis de très longues périodes. L'organisation déplore en outre que des femmes en instance d'exécution soient parfois maintenues en détention pendant des périodes pouvant aller jusqu'à dix ans, dans des conditions qui constituent à elles seules un traitement cruel, inhumain et dégradant.

c. La peine de mort est appliquée de manière disproportionnée aux femmes

Le principe de non-discrimination et d'égalité devant la loi occupe une place importante dans tous les traités relatifs aux droits humains. Cela signifie que les droits des femmes doivent être protégés en toutes circonstances et autant que les droits des hommes. La discrimination à l'égard des femmes du fait de leur sexe est définie dans les termes suivants à l'article 1 de la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes que le Nigéria a ratifiée :
«…toute distinction, exclusion ou restriction fondée sur le sexe qui a pour effet ou pour but de compromettre ou de détruire la reconnaissance, la jouissance ou l’exercice par les femmes, quel que soit leur état matrimonial, sur la base de l’égalité de l’homme et de la femme, des droits de l’homme et des libertés fondamentales dans les domaines politique, économique, social, culturel et civil ou dans tout autre domaine»(21).
En examinant l'application de la peine de mort aux femmes dans les trois systèmes juridiques pénaux qui coexistent au Nigéria, le présent rapport vise à démontrer que ce châtiment est appliqué de manière disproportionnée aux femmes appartenant aux catégories les plus défavorisées. Il dénonce également les atteintes systématiques portées aux droits fondamentaux des détenues avant même qu’elles n’entrent dans le système pénal. L'article 15 de la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes dispose que : «Les États parties reconnaissent à la femme l’égalité avec l’homme devant la loi.».
Les recherches effectuées par Amnesty International ont révélé que les femmes pauvres et illettrées, originaires des zones rurales, et qui ne respectent pas les normes sociales en étant enceintes en dehors du mariage risquent tout particulièrement d'être accusées de crimes passibles de la peine capitale dans tous les systèmes pénaux en vigueur au Nigéria. Dans ce rapport, l'organisation expose également le cas de femmes accusées ou condamnées pour des infractions liées à l'avortement et qui sont passibles de la peine capitale. Amnesty International ne prend pas position sur la question de l’interruption volontaire de grossesse, mais elle est inconditionnellement opposée en toutes circonstances à la peine de mort pour tous les individus et pour tous les crimes. Par ailleurs, elle dénonce les violations graves du droit de ne pas être victime de discrimination.
Ces conclusions doivent être examinées en prenant en compte les statistiques relatives à la situation socio-économique des femmes et des jeunes filles au Nigéria. Le taux d'activité des femmes est relativement élevé par rapport à celui des hommes. En 1993, selon l'Organisation mondiale de la santé (OMS), 34,3 p. cent des femmes exerçaient une activité. D'autres indicateurs socioéconomiques restent toutefois préoccupants. Près de la moitié des femmes ne savent ni lire ni écrire : le taux d'analphabétisme des femmes et des jeunes filles de plus de quinze ans atteignait 40,6 p. cent en 2002(22). Les entretiens réalisés par les délégués d'Amnesty International ont révélé que les mariages précoces et forcés étaient très courants. Les femmes nigérianes ont en moyenne 5,1 enfants ; ce chiffre doit être rapproché de celui de la mortalité infantile qui s'élève à 110 décès pour 1 000 naissances, soit le troisième taux le plus élevé au monde après l'Éthiopie et l'Inde. Selon une étude statistique récente(23), moins de 10 p. cent des Nigérianes utilisent un moyen de contraception moderne. La même étude recense 610 000 avortements illégaux(24) pratiqués en 2001 dans de mauvaises conditions. Une autre étude effectuée en 1994 a révélé que 50 p. cent des cas de mortalité maternelle étaient liés à un avortement(25). Il convient de garder ces chiffres présents à l'esprit lorsque l’on étudie pourquoi tant de femmes dont le cas est exposé dans le présent rapport ont été accusées de zina ou d'infractions liées à l'avortement et passibles de la peine de mort.
Dans le présent rapport, Amnesty International s'efforce de démontrer que la discrimination, telle qu'elle est définie à l'article 1 de la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes, apparaît également dans les conditions de vie qu’ont subies de nombreuses détenues dans les prisons nigérianes. L'organisation estime que les discriminations multiples et les privations infligées aux femmes par leurs maris, leurs proches et la société ont un rapport direct avec leur incarcération et leur inculpation pour des crimes passibles du châtiment le plus grave, à savoir la peine de mort.
Au cours d'une mission en mars 2003, les représentants d'Amnesty International se sont entretenus avec des femmes incarcérées dans la prison de Katsina (État de Katsina) ainsi qu'avec une détenue de la prison de Sokoto (État de Sokoto), dans le nord du pays. Des informations supplémentaires à propos des détenues ont été recueillies auprès d'autres sources. Certaines caractéristiques semblent se dégager des conclusions de la mission. Tout d'abord, aucune femme n'était accusée de vol à main armée ni de meurtre. Amnesty International n'a eu connaissance d'aucun cas de femme accusée de tels faits lors de la mission effectuée en 2003. Toutefois, selon les statistiques fournies par le Legal Defence and Assistance Project (LEPAD, Programme d'assistance juridique), une organisation nigériane non gouvernementale de défense des droits humains, une femme condamnée à mort pour meurtre a vu sa sentence confirmée en 2002.
Deuxièmement, la plupart des femmes interrogées étaient incarcérées ou avaient été condamnées pour homicides volontaires liés à l'avortement et passibles de la peine capitale.
Troisièmement, presque toutes ces femmes ont déclaré être illettrées et bon nombre d'entre elles ont précisé qu'elles avaient été mariées très jeunes. Le lien entre l'illettrisme et le mariage précoce a été résumé d’une manière poignante par une femme qui voulait apprendre à lire. Elle a dit : «La plupart d'entre nous ne savent ni lire ni écrire. Sans cela, on ne peut rien faire au Nigéria. Mon mari ne m'a pas envoyée à l'école.» Une femme dont le droit à l'éducation a été limité risque tout particulièrement d'être victime de violations de son droit à un procès équitable et à une procédure régulière. Ces atteintes constituent une discrimination à l'égard des femmes selon la définition de la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes.
Amnesty International a constaté que dans deux cas seulement parmi tous ceux où des femmes étaient accusées de zina ou d'infractions liées à l'avortement, ou condamnées pour de tels faits, des hommes supposés être le père de l'enfant ont été tenus pour responsables de la grossesse ou de l'avortement présumé et accusés ou condamnés de la même manière que les femmes. Seuls deux hommes ont été interrogés dans des affaires d'avortement. Il a suffi à la plupart des hommes accusés de zina de nier les faits pour être remis en liberté. L'organisation déplore que les femmes pauvres et marginalisées soient traduites devant les tribunaux plus fréquemment que toute autre catégorie pour certaines infractions passibles de la peine capitale. La raison en est que les atteintes aux droits économiques et sociaux ont un effet discriminatoire sur les femmes et entraînent, dans certains cas, une violation de leur droit civil et politique à un procès équitable et à une procédure régulière.

1. Le droit pénal nigérian

1.1. La pluralité de systèmes pénaux

Trois systèmes juridiques pénaux coexistent au Nigéria(26) : le Code pénal et le Code de procédure pénale afférent, Cap 81 lois fédérales de 1990 (le CPP), le Code criminel et le Code de procédure criminelle afférent, Cap 80 lois fédérales de 1990 (le CPC), ainsi que les lois pénales fondées sur la charia(27) en vigueur dans 12 États du Nord et qui comprennent à la fois les lois qui définissent les infractions et leurs peines ainsi que, pour les États qui les ont adoptés, les Codes de procédure pénale afférents. Tous ces codes renferment des dispositions qu'Amnesty International considère comme contraires aux normes internationales d'équité, et notamment la peine de mort. Les trois systèmes instituent des infractions, des peines et des procédures différentes en fonction de l'État dans lequel la loi est appliquée et de la religion de l'accusé. C'est ainsi que les codes pénaux fondés sur la charia s'appliquent à tous les musulmans dans les 12 États qui les ont introduits ainsi qu'aux non-musulmans qui acceptent d'être régis par eux. Le Code pénal s'applique à toutes les personnes – musulmanes et non musulmanes – qui résident dans les États où il est en vigueur ; de même, le Code criminel s'applique à tous les habitants des États du Sud dans lesquels il est en vigueur(28).
Jusqu'en 1999, seuls deux codes pénaux étaient en vigueur au Nigéria : le Code criminel, applicable dans les États du Sud, et le Code pénal, applicable dans les États du Nord. Ces codes font partie du système pénal nigérian, essentiellement inspiré du système juridique britannique. Bien que les deux codes présentent des similitudes, le Code pénal de 1959 applicable dans le nord du pays renferme des dispositions prévoyant que les relations sexuelles entre adultes consentants ou la consommation d'alcool constituent une infraction pénale pour les citoyens nigérians de confession musulmane, mais ne sont pas répréhensibles pour les non-musulmans(29). Jusqu'en 1999, les tribunaux locaux étaient autorisés à appliquer la charia(30) en matière civile et pénale dans la mesure où elle n'était pas contraire aux principes du droit écrit, de la justice naturelle, de l'équité ou de la bonne conscience(31). Les juges pouvaient donc juger des affaires de zina, de coups et blessures ou d'homicide, mais ils n'étaient pas autorisés à prononcer des peines d'amputation ni de lapidation.
Après le retour à un gouvernement civil en 1999, 12 États ont adopté des codes pénaux fondés sur la charia. Ce nouveau système juridique comprend trois parties : des codes pénaux qui définissent les infractions et les peines, des codes de procédure pénale qui réglementent la procédure suivie dans les affaires pénales et une loi relative à l’instauration de tribunaux et à la compétence des différentes autorités judiciaires(32). La compétence des tribunaux de la charia a donc été élargie aux affaires pénales. Le premier code a été adopté en 1999(33) à l’initiative du gouverneur de l’État septentrional de Zamfara ; l’État du Niger a suivi peu après. Dix autres États ont pris la même initiative : Bauchi, Borno, Gombe, Jigawa, Kaduna, Kano, Katsina, Kebbi, Sokoto et Yobe. Ces États ont adopté des lois pénales fondées sur la charia pour remplacer, en totalité ou en partie, le Code pénal applicable aux musulmans. La plupart des codes adoptés suivent le modèle de celui de l’État de Zamfara. La principale différence entre ces codes et le Code pénal réside dans le fait qu’ils ont ajouté les infractions prévues dans le Coran, à savoir l’acte de zina et la consommation d’alcool, qui sont sanctionnées selon la charia par des peines de hodoud(34). C’est ainsi que le vol est puni de l’amputation de la main, la consommation d’alcool d’une peine de flagellation et le zina de mort par lapidation si le coupable est marié ou divorcé(35). En outre, le droit musulman relatif à l’homicide et aux dommages corporels a été ajouté avec les peines de qisas(36)(talion) (châtiment égal au dommage infligé à la victime) et de diya (prix du sang). Amnesty International déplore que les lois pénales fondées sur la charia prévoient la peine capitale ainsi que d’autres châtiments qui constituent des peines cruelles, inhumaines ou dégradantes violant les droits humains. :roll: :roll: :roll:
Le fait que ces lois pénales soient associées à une religion :roll: :roll: n’a pas d’importance pour Amnesty International. Notre analyse porte uniquement sur la manière dont elles affectent les droits humains au Nigéria. Amnesty International est une organisation indépendante et impartiale de défense des droits humains qui ne soutient aucune religion ou croyance ni ne s’y oppose :roll: :roll: . Elle fonde ses analyses sur les normes internationales relatives aux droits humains et elle ne soutient pas le droit musulman ou tout autre système de droit en soi ni ne s’y oppose. Amnesty International dénonce en revanche les violations des normes du droit international relatif aux droits humains dans tous les systèmes pénaux en vigueur au Nigéria, et notamment les violations du droit à la vie et du droit de ne pas être soumis à la torture ou à des peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants.

1.2. Les procédures d'appel et les tribunaux dans les affaires passibles de la peine capitale

1.2.1. Les lois pénales nigérianes

Toutes les affaires relevant du Code pénal et du Code de procédure pénale dans lesquelles la peine de mort peut être prononcée doivent être jugées par la haute cour de chaque État. Les gouverneurs peuvent exercer leur droit de grâce ou confirmer l’application des châtiments corporels irréversibles, et notamment de la peine de mort, sur recommandation d’organes consultatifs comme la Commission judiciaire et les commissions de la charia. Les appels interjetés contre les jugements rendus par les hautes cours des États sont examinés par la Cour d’appel fédérale. La Cour suprême est la plus haute instance d’appel dans le système fédéral. En dernier ressort, le président de la République peut exercer son droit de grâce et commuer la sentence capitale(37).

1.2.2. Les lois pénales fondées sur la charia

Les affaires dans lesquelles la peine capitale peut être prononcée, comme celles de zina, sont examinées par les tribunaux islamiques de première instance. Le droit d’appel devant une haute cour islamique est garanti dans tous les codes de procédure pénale fondés sur la charia. C’est ainsi que le Code de procédure pénale de l’État de Sokoto prévoit : «Quiconque n’est pas satisfait de l’ordonnance, de la décision ou du jugement rendu par un tribunal islamique peut interjeter appel devant la haute cour islamique compétente en appel pour le ressort du tribunal.»(38) L’instance d’appel supérieure est la cour d’appel islamique de chacun des 12 États ; si un État ne dispose pas d’une telle juridiction, l’affaire peut être renvoyée devant la cour d’appel islamique d’un autre État. Une fois les voies de recours épuisées au niveau de l’État, un appel peut être interjeté devant la Cour d’appel fédérale(39). Aucune affaire n’a jusqu’à présent été examinée à ce niveau. Enfin, le président peut user de son droit de grâce.

2. La peine de mort dans le droit pénal nigérian

2.1. La législation nationale

Ainsi que nous l’avons indiqué plus haut, la peine de mort est toujours inscrite dans la Constitution nigériane. Celle-ci garantit le droit à la vie «hormis en exécution de la sentence prononcée par un tribunal pour une infraction pénale dont un individu a été reconnu coupable au Nigéria» (art. 33-1). Dans l’affaire Kalu c. le ministère public(40), en 1998, la Cour suprême fédérale a confirmé la constitutionnalité de la peine capitale lorsqu’elle est appliquée en exécution d’une sentence prononcée pour une infraction pénale dont le condamné a été reconnu coupable par un tribunal. Toute infraction pénale doit être définie et la peine doit être prévue par une loi écrite(41). Selon la Constitution(42), les règles relatives à la police et à l’administration de la preuve sont du ressort exclusif des pouvoirs législatifs du gouvernement fédéral. Les dispositions relatives à l’équité des procès sont essentielles dans tout système de justice pénale, en particulier lorsque celui-ci prévoit la peine de mort. Certains aspects du droit à un procès équitable et à une procédure régulière sont énoncés à l’article 35 de la Constitution, lequel dispose, entre autres, que tout individu arrêté en vertu de l’article 35-1-c-c doit «être présenté à un tribunal dans un délai raisonnable»(43). Cet article précise que le délai raisonnable signifie un jour après l’arrestation si le détenu se trouve à moins de 40 kilomètres du tribunal le plus proche et deux jours dans le cas contraire (art. 35-5). Toute personne arrêtée a le droit d’être informée par écrit et dans une langue qu’elle comprend des motifs de son interpellation et de son placement en détention dans les vingt-quatre heures suivant son arrestation. L’article 36-1 prévoit que le procès doit se dérouler devant un tribunal instauré par la loi et constitué de manière à garantir son indépendance et son impartialité. Bien que la Constitution ne garantisse pas une aide juridictionnelle gratuite pour les indigents, la Loi relative à l’aide juridictionnelle, le Code pénal et le Code criminel prévoient que le tribunal doit désigner un avocat pour assister un accusé indigent passible de la peine capitale(44).
Le Code pénal et le Code criminel renferment des règles similaires à propos de l’application de la peine capitale(45). Ils prévoient l’exécution par pendaison ou peloton d’exécution(46) pour une série de crimes graves. C’est ainsi que le meurtre (art. 319 du Code criminel) et l’homicide volontaire (art. 221 du Code pénal) sont punis de mort.
Les autres crimes passibles de la peine capitale sont le vol à main armée(47), la trahison ou l’incitation à envahir le Nigéria(48), l’ordalie ayant entraîné la mort(49), la fabrication de fausses preuves entraînant la condamnation à mort d’un innocent(50) et l’aide au suicide d’un enfant ou d’un malade mental(51).
Le Code pénal et le Code criminel prohibent l’application de la peine capitale aux personnes âgées de moins de dix-sept ans : «Aucun accusé dont le tribunal estime qu’il était âgé de moins de dix-sept ans au moment des faits […] ne sera condamné à mort.»(52) Cette disposition est contraire aux normes internationales qui fixent à dix-huit ans l’âge en dessous duquel une personne doit bénéficier d’une protection spéciale de la loi et ne peut être condamnée à la peine capitale. L’article 37 de la Convention relative aux droits de l’enfant dispose que : «a) […] ni la peine capitale ni l’emprisonnement à vie sans possibilité de libération ne doivent être prononcés pour les infractions commises par des personnes âgées de moins de dix-huit ans».

En vertu des nouveaux codes pénaux islamiques(53), le comportement des hommes et des femmes de confession musulmane est régi par un ensemble de lois qui définissent des infractions pénales dont certaines sont punies de mort par lapidation. La peine capitale a été introduite, en vertu du concept de hodoud (peines légales), pour, entre autres crimes, l’acte de zina(54), le viol(55), la «sodomie» tel qu’elle est définie dans les codes pénaux islamiques(56) et l’inceste(57) ainsi que pour le vol à main armée(58). L’homicide volontaire(59) relevant du qisas(60) et plusieurs infractions liées à la sorcellerie et au juju et relevant du tazir(61) sont également punis de mort. Les individus condamnés pour l’un des quatre premiers crimes sont lapidés ; la méthode d’exécution n’est pas précisée pour les autres crimes.

Amnesty International a constaté dans le système pénal islamique des violations du droit des femmes à un procès équitable et à une procédure régulière en cas de zina. Cette infraction est punie de mort par lapidation si l’accusé est marié ou divorcé(62), ou d’une peine d’emprisonnement(63) et de flagellation dans le cas contraire. Dans les affaires de zina, les juges n’ont aucun pouvoir discrétionnaire, les peines prévues étant obligatoires. Une peine s’applique si l’accusé est marié ou s’il a, à un moment ou à un autre, contracté un mariage légal. Une autre peine s’applique s’il n’est pas marié et ne l’a jamais été. Un nombre beaucoup plus important de femmes que d’hommes sont condamnées à mort pour zina, en partie à cause des règles d’administration de la preuve. Dans les cas portés à la connaissance de l’organisation, quatre femmes et deux hommes ont été condamnés pour ce motif.
Opposée à la peine de mort, Amnesty International s’élève également contre la criminalisation des relations sexuelles librement consenties entre des personnes ayant atteint l'âge minimum requis pour le consentement. Une telle criminalisation constitue une violation du droit des hommes et des femmes à la liberté d’expression et d’association et au respect de la vie privée.



4. L'application des lois pénales fondées sur la charia

4.1. Les préoccupations relatives à la discrimination et à l'absence d'universalité des droits humains dans l'application du droit pénal fondé sur la charia

Amnesty International est préoccupée par plusieurs aspects des lois pénales fondées sur la charia, qui s’opposent au Code pénal et au Code criminel. Par exemple, si les musulmanes sont l’objet de discriminations dans les trois systèmes pénaux, en raison de leur religion et de leur sexe, l’organisation déplore plus particulièrement que la peine de mort leur soit appliquée pour des infractions qui ne sont pas passibles de ce châtiment selon le Code pénal et le Code criminel. C’est ainsi qu’une musulmane mariée ou divorcée sera condamnée à mort par lapidation dans les États du Nord appliquant la charia si elle est reconnue coupable de zina, alors que dans le sud du pays, où c’est le Code criminel qui est appliqué, des relations sexuelles librement consenties entre personnes ayant atteint l’âge requis pour le consentement ne sont pas passibles de poursuites. Cette situation est contraire au principe de l’universalité des droits humains ainsi qu’à l’égalité devant la loi, et entraîne une discrimination à l’égard des femmes du fait de leur religion et, comme nous l’avons souligné, de leur sexe.
La Commission africaine des droits de l’homme et des peuples a rappelé que la ratification de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples fait obligation à l’État de mettre sans délai sa législation en conformité avec les dispositions de cette charte(94). De plus, elle a fait observer à propos de l’application de la charia : «Lorsque les tribunaux [nationaux] appliquent la charia, ils doivent se conformer aux autres obligations de l’État […] Les jugements doivent toujours se conformer aux normes internationales de procès équitable(95).»
Amnesty International est préoccupée par le fait que les normes internationales d’équité et de régularité de la procédure ne sont pas respectées dans certains procès qui se déroulent devant des tribunaux appliquant la charia. Qui plus est, les règles d’administration de la preuve énoncées par les codes de procédure pénale fondés sur la charia qui sont en vigueur au Nigéria – et qui parfois, comme dans l’État de Katsina, ne sont pas écrites – sont discriminatoires à l’égard des femmes, qui risquent plus que les hommes d’être condamnées pour des relations sexuelles librement consenties entre personnes ayant atteint l’âge requis pour le consentement. Selon l’interprétation de la charia propre à l’école de jurisprudence malékite, dominante au Nigéria, la grossesse est souvent considérée comme une preuve suffisante pour condamner une femme pour zina(96). Le serment prêté par un homme qui nie avoir eu des relations sexuelles avec la femme mise en cause est considéré comme une preuve suffisante de son innocence, sauf si quatre témoins oculaires indépendants et honorablement connus affirment qu’il a participé volontairement à l’acte.
Ce cadre légal ne protège pas les droits fondamentaux des femmes, dont la vulnérabilité est double dans ce système juridique. D’abord, les femmes sont traitées comme des délinquantes pour des actes qui ne constituent pas une infraction pénale dans d’autres régions du Nigéria et risquent plus que les hommes d’être condamnées pour de tels faits. Ensuite, dans le cas où la contrainte ou l’absence de consentement sont l’objet d’un débat, la législation est favorable aux hommes et porte gravement atteinte aux droits des femmes en tant que victimes. Amnesty International estime que la question du consentement doit être prise en compte si elle fait partie des éléments d’une affaire. Le simple fait que la loi qui définit l’acte de zina reconnaît que les hommes ont des droits sexuels sur les femmes constitue un facteur de contrainte dans leur relation et met les femmes dans une situation qui limite leur contrôle sur leur vie sexuelle.

4.2. Le principe de nulla poena sine lege

Un des principes fondamentaux du droit pénal, connu sous le nom de nulla poena sine lege (nulle peine ne peut être établie ni appliquée qu’en vertu de la loi), signifie qu’une inculpation ne peut être prononcée que pour une infraction prévue par la loi écrite au moment des faits. Ce principe est énoncé par la section 36-12 de la Constitution du Nigéria(97), l’article 9-1 du PIDCP et l’article 40-2-a de la Convention relative aux droits de l’enfant. Ce droit a été violé dès le début dans le cas de Safiya Yakubu Hussaini.
Safiya Yakubu Hussaini, trente-six ans. Le 25 mars 2002, la Cour d’appel islamique de l’État de Sokoto a prononcé l’acquittement de Safiya Yakubu Hussaini qui avait été condamnée à mort par lapidation pour zina. Cette femme avait été déclarée coupable, le 9 octobre 2001, par un tribunal islamique de Gwadabawa après qu’elle eut avoué avoir eu des relations sexuelles avec Yakubu Abubakar qui n’était pas son mari. Le président du tribunal Muhammadu Bello Sanyinawal avait déclaré que la sentence serait exécutée dès que l’enfant de Safiya Hussaini serait sevré. Celle-ci disposait d’un délai de trente jours pour interjeter appel. Yakubu Abubakar avait été remis en liberté pour «absence de preuves». La cour d’appel a acquitté Safiya Hussaini car le crime dont elle était accusée avait été commis avant l’entrée en vigueur du code pénal islamique dans l’État de Sokoto(98). Selon le Code criminel, qui était appliqué dans l’État de Sokoto avant l’introduction du système juridique fondé sur la charia, le crime reproché à Safiya Hussaini n’était pas passible de la peine de mort(99).

4.3. Les droits de l’enfant

L’âge auquel une personne atteint le taklif, c’est-à-dire la responsabilité pénale et religieuse, est variable dans le droit pénal fondé sur la charia(100). On considère généralement qu’il s’agit de l’âge de la puberté qui peut être très différent d’une personne à l’autre. Les jeunes garçons et jeunes filles ne bénéficient donc d’aucune dérogation quand ils sont accusés et jugés pour des crimes passibles de la peine capitale, contrairement aux dispositions du PIDCP et de la Convention relative aux droits de l’enfant, qui prohibent l’application de la peine de mort aux personnes âgées de moins de dix-huit ans au moment des faits.
Amnesty International craint que les délinquants, garçons et filles, âgés de moins de dix-huit ans, ne soient condamnés à mort au Nigéria, une pratique qui viole les normes internationales relatives à la protection des droits de l’enfant.

4.4. Le droit à l'assistance d'un avocat et le droit de l'accusé d'être informé sans délai et dans une langue qu'il comprend des charges retenues contre lui

Le droit de se faire assister d’un défenseur est un principe fondamental du droit à un procès équitable et à une procédure régulière. Il comprend les points suivants :
le droit d’être informé du droit à l’assistance d’un avocat (article 14-3-d du PIDCP, article 7 de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples et article 37-d de la Convention relative aux droits de l’enfant) et à une aide juridictionnelle gratuite (article 14-3 du PIDCP). Ce droit s’applique dès le moment de l’arrestation y compris pendant les interrogatoires et à tous les stades de la procédure ;
le droit de bénéficier du temps et des facilités nécessaires à la préparation de sa défense et de communiquer avec son avocat (article 14-3-b du PIDCP) ;
le droit de l’accusé d’être informé, dans le plus court délai, dans une langue qu’il comprend et de façon détaillée, de la nature des charges retenues contre lui (article 14-3-a du PIDCP, article 40-2-b-vi de la Convention relative aux droits de l’enfant, article M-2-a et N-1-a des Principes et directives sur le droit à un procès équitable et à une assistance juridique en Afrique).
L’article 61-a de la Déclaration et du Programme d’action de Beijing appelle les gouvernements à «assurer l’accès à des services juridiques gratuits ou peu coûteux spécialement conçus à l’intention des femmes pauvres, y compris des services de vulgarisation juridique». L’assistance juridique doit être garantie dans les procès pouvant déboucher sur une condamnation à mort ; le Comité des droits de l’homme l’a confirmé en rappelant qu’«il va de soi qu’un prisonnier sur qui pèse une condamnation à mort doit pouvoir bénéficier de l’assistance judiciaire. Cette règle vaut pour toutes les étapes de la procédure judiciaire [y compris l’appel]». De plus, le Comité des droits de l’homme a affirmé que la privation d’assistance juridique constituait une violation des articles 6 et 14 du PIDCP.
À la connaissance d’Amnesty International, dans toutes les affaires où des femmes qui encouraient la peine de mort ont été jugées en vertu de la législation fondée sur la charia en vigueur dans le nord du Nigéria, les accusées n’ont pas bénéficié de l’assistance d’un avocat pour le procès en première instance. Les codes pénaux et les codes de procédure pénale islamiques introduits dans certains États ne mentionnent pas explicitement le droit des accusés à l’assistance d’un avocat. Citons à titre d’exemple la seule disposition relative à l’assistance juridique figurant dans le code de procédure pénale islamique de l’État de Sokoto : «Tout avocat aura le droit d’exercer sa profession dans les tribunaux islamiques conformément aux dispositions de la Loi de 1990 relative aux avocats(101).» Ce code ne garantit pas que les accusés aient le droit de consulter un avocat.
Amina Lawal, trente ans, a comparu pour la première fois, le 30 janvier 2002, devant le tribunal islamique de Bakori qui l’a condamnée à mort par lapidation pour zina. Yahaya Muhammad, qui était apparemment impliqué dans cet acte de zina, a été acquitté. Le premier procès de cette femme a été entaché de nombreuses violations des normes internationales d’équité ainsi que du code pénal islamique de l’État de Katsina. Amina Lawal n’a pas bénéficié de l’assistance d’un avocat ni d’un interprète pendant le procès de première instance. Qui plus est, le juge ne lui aurait pas expliqué la nature des charges retenues contre elle ni le motif de sa comparution. Elle a toutefois pu interjeter appel et elle a bénéficié de l’assistance d’un avocat devant la haute cour islamique(102) dont les juges ont confirmé la sentence capitale prononcée en première instance. Amina Lawal a été acquittée après un deuxième appel. Les juges de la Cour d’appel islamique de l’État de Katsina ont annulé sa condamnation à mort le 25 septembre 2003 au motif que ni la déclaration de culpabilité ni les aveux n’étaient juridiquement recevables(103).
Le procès d’Amina Lawal n’a pas respecté les normes nationales ou internationales d’équité. Le Nigéria est tenu par le droit international de respecter le droit des accusés d’être assistés d’un avocat. L’absence d’interprète gratuit constitue une violation de la Constitution nigériane(104) ainsi que des normes internationales d’équité.
Dans toutes les procédures courantes relevant du droit pénal islamique portées à la connaissance d’Amnesty International, les accusés ayant bénéficié de l’assistance d’un avocat ont pu, s’ils le souhaitaient, interjeter appel. Des interrogations subsistent quant aux affaires où l’accusé est jugé en l’absence d’un avocat ainsi que dans celles qui ne sont pas portés à la connaissance d’avocats ou d’organisations de défense des droits humains. Amnesty International craint que les accusés privés d’une assistance juridique appropriée risquent tout particulièrement de subir de nouvelles violations de leurs droits fondamentaux.

4.5. Le droit à un procès équitable dans un délai raisonnable

L’article 14-3-c du PIDCP énonce le droit d’être jugé «sans retard excessif». La Constitution nigériane prévoit qu’un suspect doit être présenté à une autorité judiciaire dans un délai raisonnable(105) – c’est-à-dire un délai de un à deux jours, en fonction de l’endroit où se trouve le tribunal le plus proche (article 35-5). L’organisation estime que le procès de Fatima Usman connaît des retards importants dans la procédure d’appel, ce qui est susceptible d’entraîner des violations de son droit à un procès équitable et à une procédure régulière sans retard excessif ainsi que le prévoient la Constitution nigériane et les obligations internationales du Nigéria en matière de droits humains.
Fatima Usman, trente ans, a été reconnue coupable de zina, le 27 août 2002, en même temps qu’Ahmadu Ibrahim, et condamnée à la mort par lapidation par un tribunal islamique de Gawu-Babangida (État du Niger). Le couple a été incarcéré jusqu’en octobre 2002, date à laquelle ils ont été remis en liberté sous caution pour raison humanitaire car Fatima Usman était sur le point d’accoucher. Ils ont interjeté appel devant la Cour d’appel islamique de Minna (État du Niger). Le 3 juin 2003, l’affaire était renvoyée à une date ultérieure – qui n’a pas été fixée.

4.6. Le droit de l'accusé d'être présent à son procès

Le droit à un procès équitable et à une procédure régulière comprend le droit de tout accusé d’être présent à son procès tant en première instance qu’en appel. Le Nigéria est tenu de respecter ce droit aux termes de l’article 14-3-d du PIDCP. Ce pacte garantit que tout accusé a le droit d’être présent à son procès et de se défendre lui-même ou de se faire assister par un défenseur de son choix. Le Comité des droits de l’homme a considéré que «quand, exceptionnellement et pour des raisons justifiées, il y a procès par contumace, le strict respect des droits de la défense est encore plus indispensable(106)».
Fatima Usman, trente ans, a été jugée par contumace lors de la deuxième audience du tribunal islamique de Gawu-Babangida (État du Niger) qui l’a condamnée à mort.
Amnesty International déplore que le droit d’un accusé d’être présent à tous les stades de la procédure pénale, tout particulièrement lorsqu’il encourt la peine capitale, soit violé par les tribunaux islamiques, ainsi que le démontre le cas de Fatima Usman.

4.7. Les éléments de preuve, les aveux et la discrimination à l'égard des femmes

La majorité des condamnations à mort pour zina sont prononcées contre des femmes. L’une des raisons en est que les hommes et les femmes sont soumis à des règles différentes d’administration de la preuve. Souvent, les juristes qui suivent l’école de jurisprudence malékite considèrent la grossesse comme une preuve suffisante pour condamner une femme pour zina – ce qui semble contraire à certaines interprétations du Coran. Le seul fait d’être enceinte ne signifie pas que la femme ait commis un acte de zina ; sa grossesse peut résulter de relations sexuelles non consenties. Amnesty International déplore que le droit pénal islamique appliquée au Nigéria ne protège pas les femmes contre les violences sexuelles. Par ailleurs, le serment prêté par un homme qui nie avoir eu des relations sexuelles avec la femme mise en cause est généralement considéré comme une preuve suffisante de son innocence, sauf si quatre témoins oculaires indépendants et honorablement connus affirment qu’il a participé volontairement à cet acte. Si l’homme désigné comme le père de l’enfant nie, la femme n’a pas la possibilité de solliciter un test de paternité à titre de preuve, cette démarche n’étant généralement pas acceptée par les tribunaux islamiques nigérians(107). Cela entraîne une discrimination à l’égard des femmes accusées de zina, qui sont condamnées à mort de façon disproportionnée.
HR, trente ans, a été accusée d’homicide volontaire, crime passible de la peine capitale, par le tribunal islamique n°3 de l’État de Katsina. Cette femme qui avait eu un enfant avant son mariage a épousé le père présumé quelques mois plus tard. Elle a été accusée par le chef traditionnel de son village d’avoir causé la mort du bébé de six mois et elle a été livrée à la police. HR a ensuite été mise en détention provisoire dans la prison de Katsina en attendant son procès. Son mari a aussi été inculpé, mais il a nié être responsable de la grossesse et les poursuites engagées contre lui ont été abandonnées. En mars 2003, HR n’était pas assistée d’un avocat et attendait toujours que la date de son procès soit fixée. Elle n’avait aucune nouvelle de sa famille.
Un autre problème relatif aux règles d’administration de la preuve des codes pénaux islamiques, dans les affaires impliquant des femmes, est l’utilisation d’aveux à titre de preuve. Selon la Loi relative à la preuve(108), appliquée conjointement avec le Code pénal, l’aveu n’est pas considéré comme une preuve suffisante pour entraîner une condamnation. Toutefois, le Code de procédure pénale islamique de l’État de Zamfara prévoit que, même en l’absence d’éléments venant les corroborer, des aveux peuvent entraîner une condamnation. Bien que les deux systèmes de procédure pénale exigent de la police et des tribunaux qu’ils s’assurent que tous les éléments de preuve ont été recueillis sans recours à la contrainte, la torture et les mauvais traitements infligés à des personnes détenues par les forces de sécurité sont depuis toujours monnaie courante au Nigéria. Par ailleurs, des informations font état de pressions exercées par des milices privées soutenues par les autorités afin d’appliquer le nouveau droit pénal islamique(109). Quant aux femmes, celles qui sont accusées de transgresser les règles et normes régissant leur place et leur rôle dans la société font également l’objet de fortes pressions sociales. Des aveux obtenus dans de telles conditions augmentent le nombre de condamnations sujettes à caution.
Amnesty International craint que, dans la pratique, le droit pénal islamique tel qu’il est appliqué dans le nord du pays ne protège pas les femmes contre les violences sexuelles et la contrainte, et qu’il n’entraîne au contraire des situations où c’est la victime qui est sanctionnée.
Safiya Yakubu Hussaini, trente-six ans, a été condamnée à la mort par lapidation pour zina le 9 octobre 2001. Cette femme aurait avoué que le père de son enfant était Yakubu Abubakar, qui a été remis en liberté «faute de preuve». Elle aurait affirmé avoir eu des relations sexuelles sous la contrainte, mais le tribunal aurait refusé de prendre en compte ses allégations(110).
La décision rendue dans le cas de Safiya Yakubu Hussaini signifie que les hommes qui violent des femmes et des jeunes filles peuvent échapper aux sanctions s’ils veillent à commettre leur crime sans témoins. Les femmes et les jeunes filles victimes de viol ou de relations sexuelles sous la contrainte voient leur situation encore aggravée du fait qu’elles peuvent être accusées à tort de zina. Cette situation bafoue de toute évidence les droits des femmes alors qu’elle protège ceux des violeurs.

4.8. Les préoccupations relatives à la compétence des tribunaux

Les codes de procédure pénale islamique en vigueur au Nigéria ont des dispositions différentes quant au nombre de juges requis pour constituer un tribunal islamique de première instance, conduire des audiences et prononcer un jugement en matière pénale, y compris pour des infractions passibles de la peine de mort. En appel, le tribunal est généralement constitué de trois juges. On peut craindre que les garanties d’équité ne soient pas respectées lorsqu’une affaire est examinée par le juge unique d’un tribunal islamique de première instance.
De plus, les juges qui examinent les affaires pouvant déboucher sur une condamnation à mort sont souvent des juges qui statuent également en matière civile et qui n’ont que rarement reçu une formation adéquate pour appliquer les nouveaux codes de procédure pénale(111). Cette situation peut grandement affecter la compétence du tribunal.
Amina Lawal, trente ans, a été condamnée à mort pour zina par le tribunal islamique de première instance de Bakori (État de Katsina), composé d’un seul juge(112). Cette femme a donc été condamnée à la peine capitale par un tribunal islamique de première instance irrégulièrement constitué. En effet, la Loi n°5 de l’État de Katsina, adoptée en 2000 et portant sur les tribunaux islamiques et questions connexes, prévoit que les tribunaux islamiques de première instance soient composés d’un alkali (juge compétent en droit musulman) et de deux assesseurs(113). Amnesty International considère que le droit d’Amina Lawal à un procès équitable devant un tribunal compétent ainsi que le prévoit l’article 14-1 du PIDCP a été violé.
5. Le débat parlementaire

Le président Olusegun Obasanjo, qui a exprimé à plusieurs reprises son opposition à la peine de mort en général, a déclaré à propos de la peine de mort par lapidation prévue dans les codes pénaux islamiques : «Nous ne pouvons imaginer ni envisager qu’un Nigérian soit exécuté par lapidation […] cela ne s’est jamais produit. Et souhaitons que cela ne se produise jamais(114).» En outre, cette question est de plus en plus mise en avant par les médias dans le contexte des débats sur le caractère constitutionnel de la peine capitale et la surpopulation carcérale. Au niveau international, l’organisation a mené une action de sensibilisation sur la peine de mort au Nigéria en faisant campagne sur les cas d’Amina Lawal, de Safiya Yakubu Hussaini et de Fatima Usman, entre autres, qui ont toutes été condamnées à mort par lapidation pour zina en vertu de différentes législations pénales.
À la suite de l’intérêt croissant suscité par la question de la peine de mort, le président a lancé un débat parlementaire qui s’est ouvert à Lagos le 13 novembre 2003(115). Le gouvernement fédéral souhaite consulter toutes les parties concernées et, ainsi que cela a été confirmé lors de la rencontre entre le ministre de la Justice et la délégation d’Amnesty International en octobre 2003, le débat se déroule dans un premier temps au niveau des États de façon à recueillir des avis dans différentes régions du pays. Dans le cadre de ce débat, le ministre de la Justice a désigné des experts qui forment le Groupe d’étude national sur la peine de mort. Ce groupe, composé de 12 membres qui représentent différentes catégories de la société nigériane, rassemble notamment des hommes et des femmes appartenant aux facultés de droit, au mouvement de défense des droits humains, à la Commission nationale des droits humains, à la police nigériane, au Conseil national pour la propagation et la défense de la charia, à la presse et au ministère fédéral de la Justice(116). Il doit avoir examiné à la fin de juin 2004 les arguments en faveur de l’abolition de la peine de mort et ceux qui sont favorables à son maintien, consulté toutes les parties concernées et notamment avoir reçu des mémoires rédigés par des Nigérians sur cette question, et enfin avoir achevé un document d’orientation qui devra guider le gouvernement fédéral. Dans ce cadre, Amnesty International a été invitée à fournir des informations sur la peine de mort.
La consultation initiale a mis en évidence le clivage attendu entre les différentes parties concernées : les groupes de défense des droits humains étaient favorables à l’abolition tandis que le ministre de l’Intérieur(117) et les représentants des ministres de la Justice des États ainsi que de l’administration pénitentiaire préconisaient le maintien de la peine de mort. C’est ainsi qu’au cours d’une conférence des ministres de la Justice, le ministre de la Justice de l’État de Bauchi a affirmé que l’abolition de la peine capitale favoriserait un coup d’État militaire et constituerait donc une menace pour la démocratisation du Nigéria(118). Le contrôleur général de l’administration pénitentiaire a exprimé son opposition à l’abolition en arguant qu’une telle mesure ne ferait qu’aggraver la surpopulation carcérale(119). Le ministre de l’Intérieur a déclaré que, pour qu’une sentence capitale soit appliquée, il devait «être confirmé sans aucun doute qu’une personne condamnée pour un crime passible de la peine capitale était véritablement coupable», ajoutant que «dans ce cas, il n’y a aucune raison pour ne pas la tuer». Qui plus est, le juge Aruwa de la Cour d’appel islamique de l’État de Kogi préconise la peine de mort pour les crimes les plus graves dans la mesure où «l’exécution a lieu dès que possible après le prononcé de la sentence en laissant un délai raisonnable pour examiner l’appel et une éventuelle commutation(120).» Amnesty International estime que les arguments fondés sur l’effet dissuasif de la peine de mort ne peuvent être invoqués, car des études scientifiques ont démontré que la peine de mort n’avait pas sur la criminalité un effet dissuasif supérieur à d’autres formes de châtiment. Une étude nigériane publiée en 1987 n’a pu mettre en évidence un lien entre le nombre moyen d’exécutions et la fréquence des meurtres ou des vols à main armée(121).
Au vu des observations contenues dans le présent rapport, la peine de mort telle qu’elle est prononcée en application du Code pénal, du Code criminel et des codes pénaux islamiques constitue une violation du droit fondamental des femmes à un procès équitable et à une procédure régulière. Qui plus est, ce châtiment est discriminatoire à l’égard des femmes dans certains cas, particulièrement pour le crime de zina prévu par les codes pénaux islamiques. Amnesty International exhorte le Groupe d’étude national sur la peine de mort à recommander au gouvernement fédéral l’abolition de ce châtiment.

6. Conclusions

Amnesty International conclut que l’application de la peine de mort au Nigéria viole par certains de ses aspects les droits fondamentaux des femmes et que, dans certains cas et pour certains crimes prévus par tous les codes pénaux, elle s’accompagne de discrimination à leur égard.
C’est ainsi que le champ d’application de la peine de mort aux termes de la législation nigériane est plus large que celui qui est prévu par le droit international, ainsi que l’illustre notamment le crime de zina qui figure dans les codes pénaux fondés sur la charia. De plus, les tribunaux nigérians continuent de prononcer la peine capitale contre des mineurs délinquants, ce qui constitue une violation flagrante des droits de l’enfant.
Des violations graves du droit d’accès à la justice et du droit à un procès équitable et à une procédure régulière sont monnaie courante dans l’application du Code pénal, du Code criminel et des codes pénaux islamiques. Cette situation est particulièrement préoccupante pour les crimes passibles de la peine capitale comme le démontre le maintien en détention – parfois pendant dix ans – de femmes qui encourent ce châtiment. En outre, des femmes sont condamnées à mort à l’issue de procès au cours desquels leurs droits sont violés, notamment leurs droit à être assistées d’un avocat, à être jugées dans un délai raisonnable, à être informées dans une langue qu’elles comprennent des charges retenues à leur encontre et à assister aux débats. De plus, les règles d’administration de la preuve des codes pénaux islamiques qui suivent l’école de jurisprudence malékite sont discriminatoires à l’égard des femmes. Ainsi que nous l’avons démontré dans ce rapport, le nombre des femmes condamnées à mort pour zina est extrêmement élevé du fait de ces règles. Les femmes illettrées, qui ont des enfants en dehors du mariage et appartiennent aux c


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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 15:57 
Ministre des Colonies
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le plus grave dans tout ça c'est que près d'un milliard de personnes sur cette terre est non seulement d'accord avec ça mais voterai oui à son application dès demain si on lui en donnait la possibilité!!! :evil: :evil: :evil:


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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 16:10 
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Les dossiers de l'Union rationaliste droite

Un rationaliste devant l'islam
Jean Boussinesq

Les Cahiers Rationalistes, juin 1998, numéro 526

UN RATIONALISTE : mon propos n'engage que moi. Et je serai heureux d'accueillir toutes les critiques ou suggestions que les lecteurs des Cahiers voudront bien me faire. Je me dis rationaliste, parce que c'est la réflexion expérimentale et critique qui m'a aidé, toute ma vie, à me garder des pièges intellectuels, politiques et religieux qui ont parsemé ma route ; à sortir de l'illusion des constructions théologiques, métaphysiques ou plus simplement sentimentales ; à me préserver de certains préjugés tenaces. Et, par exemple, à regarder avec une extrême méfiance le fameux projet de service public unifié de l'Éducation nationale (que certains caressent encore), parce que la combinaison de cette unification théorique avec les pouvoirs réels que la décentralisation accorde aux collectivités territoriales en matière scolaire serait vite ruineuse pour la laïcité. Ajouterai-je que mon rationalisme m'a évité de prendre Mitterrand pour un socialiste ? On m'accordera donc que j'ai quelques titres à me dire rationaliste, et je pourrais les étayer par les nombreux articles que j'ai pu écrire dans les Cahiers ou dans Raison présente, en particulier pour actualiser l'étude critique des religions.

Mais je suis aussi laïque, et ce n'est pas la même chose. Rationalisme et laïcité ont pu, à certaines époques, paraître presque synonymes. C'était par exemple l'opinion de Combes, Allard et leurs amis qui pensaient, vers 1905, que la séparation des Églises et de l'Etat pourrait être organisée de façon à « émietter » (l'expression est d'Allard) le catholicisme et à le réduire à l'état d'une collection de croyances individuelles en le débarrassant de son appareil hiérarchique. C'était voir cette religion (et toutes les religions) dans l'optique qui semblait être celle du « rationalisme ». On sait que les auteurs de la loi de 1905 (dont certains étaient tout à fait incroyants) n'ont pas suivi cette voie. Ils ont considéré qu'en fait les religions existaient, chacune avec son organisation propre, et qu'il fallait en tenir compte si on voulait assurer à la fois la paix sociale et l'autonomie du politique. Comme le disait le rapporteur de la loi à la tribune de la Chambre, le 20 avril 1905 : « nous sommes en présence de trois Églises, l'Église romaine, l'Église protestante, l'Église israélite. Ces Églises ont des constitutions que nous ne pouvons pas ignorer; c'est un état de fait qui s'impose, et notre premier devoir, à nous législateurs, c'est de ne rien faire qui soit attentatoire à la libre constitution de ces Églises ». Mais cette liberté des religions, selon la loi de 1905, a pour contrepartie la liberté du politique (donc de l'Etat au sens le plus large) par rapport aux diverses confessions ; aucune n'est privilégiée, aucune ne doit avoir barre sur le fonctionnement politique de la cité. Mais toutes sont juridiquement égales. Cette solution claire et réaliste n'était-elle pas finalement plus rationaliste que celle d'Allard, si du moins le rationalisme consiste à comprendre le réel social et à agir sur le réel social en tenant compte de sa contexture et sans le forcer à se plier à une logique entièrement construite par l'esprit ?

On dit souvent que les législateurs de 1905 n'ont pas pensé à l'islam, parce que celui-ci était alors inexistant dans la métropole. C'est une erreur ; des hommes de 1905 n'ont pas oublié l'islam, car celui-ci était très majoritaire outre-mer, et d'abord dans les trois départements qui formaient l'Algérie. L'article 43 de la loi annonçait un décret appliquant la loi à l'Algérie et aux colonies. Ce décret est sorti le 27 septembre 1907. Après une période transitoire de dix ans, la Séparation devait être instaurée en Algérie, et par conséquent l'islam devait y devenir une religion en tous points égale aux autres, et libre par rapport aux autorités politiques. Mais celles-ci ne renoncèrent pas à leur pouvoir et ne consentirent pas à donner aux musulmans cette liberté. La même chose advint en 1947 lorsque le statut de l'Algérie réitéra, article 56, l'application de la loi de Séparation à cette colonie : l'assemblée algérienne, dominée par les lobbies colonialistes, s'empressa d'enterrer le projet. En fin de compte, si la loi n'a jamais été appliquée à l'islam algérien, ce ne fut la faute ni de l'islam, ni de la laïcité, mais tout simplement du colonialisme.

Aujourd'hui c'est sur notre territoire que le problème se pose. Car les musulmans dont beaucoup sont citoyens français, et les autres hôtes de la France (hôtes réguliers, je ne parle pas ici des sans-papiers, qui posent d'autres problèmes) sont maintenant très nombreux dans notre pays ; comme les recensements s'interdisent de poser des questions sur les confessions, et que les sondages sont quasi inexistants, on ne peut qu'évaluer leur nombre, de trois à quatre millions. Croyants ? pratiquants ? Difficile à savoir. En tout cas la très grande majorité d'entre-eux s'affirment musulmans, même si, comme le note avec finesse la sociologue Régine Azria, « l'affirmation religieuse est parfois pour eux une façon positive et structurante de troquer le statut déprécié d'immigré contre celui de croyant ».

Il convient donc de prendre au sérieux l'islam en France. Et ici il faut d'abord regarder en face les motivations, conscientes ou sourdes, qui font que tant de Français se méfient de cet islam implanté chez nous, le rejettent, en ont peur.

Une opinion, tellement répandue qu'elle est presque banale, voudrait que l'islam soit incompatible avec la laïcité française, par nature, alors que le christianisme lui serait ouvert de lui-même, puisqu'il reposerait sur la fameuse parole du Christ : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». On devrait lire les exégètes modernes. Qu'ils soient catholiques, protestants ou non-croyants, ils sont à peu près tous d'accord pour dire que la parole de Jésus n'avait pas ce sens, surajouté bien plus tard par la théologie 1. En fait, dans l'Empire constantinien puis byzantin, et plus tard dans la chrétienté jusque vers le XIIe siècle, les relations entre pouvoir temporel et Église furent celles d'une complicité parfois conflictuelle, le plus souvent amiable. C'est à la fin du Moyen Age que les princes (empereur, roi de France, plus tard roi d'Angleterre) rejetèrent la tutelle du pape ; la Réforme accentua le conflit. Mais ce qui en resta jusqu'à la fin du XVIIIe siècle ce fut le principe cujus régio ejus religio qui faisait que les sujets avaient obligatoirement la religion du prince, avec, il est vrai, le droit d'émigrer (ce qu'en France Louis XIV leur refusa) ; et à la même époque la relative autonomie des rois catholiques par rapport à Rome eut pour contre-partie une véritable sacralisation du pouvoir royal lui-même. Si on considère les premiers siècles après l'hégire (du VIIIe siècle au XIIIe) on ne voit guère de différences entre la façon dont étaient conçus et pratiqués les rapports entre les deux pouvoirs tels qu'ils étaient en pays chrétien et en pays musulman. C'est plus tard que les deux civilisations ont divergé ; mais, du côté chrétien, ce ne fut pas par le génie propre de l'Église mais par suite de la contestation opiniâtre du pouvoir clérical par les princes. La République n'a fait que suivre ce chemin en poussant les choses beaucoup plus loin. Aussi suis-je perplexe quand je vois des catholiques, laïques et de bonne foi, soutenir que la laïcité plonge ses racines dans l'essence même du christianisme (voir note 1).

L'anti-islamisme d'une grande partie de nos concitoyens charrie beaucoup d'autres «raisons ». L'une d'elles, souvent invoquée, cite pêle-mêle les ayatollahs d'Iran, les talibans, le GIA algérien, l'application de la chari'a en Arabie Saoudite ou au Soudan, etc. Il en résulterait que nos musulmans de France seraient potentiellement dangereux. Je n'ai pas entendu dire la même chose des catholiques français à cause de ce qu'ont fait les catholiques en Croatie ou en Irlande ; des protestants français à cause de l'Irlande ou des excès du fondamentalisme américain qui impose l'enseignement du créationnisme dans les écoles ; des orthodoxes français à cause des Serbes ; etc. En France et en Europe, les musulmans se trouvent dans une situation à la fois minoritaire et inédite. Peuvent-ils s'accommoder de nos lois et en particulier de notre droit laïque ? Il faut leur poser la question. Plusieurs d'entre nous ont eu beaucoup d'occasions de le faire : à la commission « islam et laïcité » de la Ligue de l'enseignement, où viennent plusieurs leaders musulmans, respectés de leurs coreligionnaires, hommes de culture à la fois musulmane et européenne, et hommes d'influence ; et aussi dans les banlieues de Paris ou de Lyon, où des associations de quartier invitent de plus en plus des spécialistes de la laïcité (ils me considèrent comme tel et j'estime que c'est un honneur) à leur expliquer la lettre et l'esprit de notre droit laïque et à les aider à résoudre leurs problèmes d'insertion. Ces associations, parfois mixtes, d'autres purement musulmanes, font un travail considérable, un vrai travail citoyen.

Il faudrait bien des pages pour analyser la répulsion de tant de nos compatriotes envers l'islam. Dans ce camp anti-musulman on rencontre de tout. De vrais réactionnaires, type Debré-Pasqua (mais en plus fruste, car Debré et Pasqua savent négocier avec des pouvoirs musulmans!); des idéalistes rescapés de tant de campagnes, Mai 68, Larzac, écologie, etc., pour déboucher dans la dénonciation du péril islamique; des républicains laïques purs et durs qui pensent que nos musulmans défient les principes de 89; etc. Il ne faut pas non plus oublier ce que tant d'années de colonialisme, achevées dans la guerre d'Algérie, ont déposé dans l'inconscient collectif. Le mieux est que chacun de nous s'interroge sur sa propre attitude envers «l'immigré musulman» et tire au clair ses motivations profondes.

En n'oubliant pas qu'un musulman n'est pas forcément un immigré, ou un fils ou un petit-fils d'immigré: il y a aussi plusieurs dizaines de milliers de «Français de souche» convertis à l'islam!

En fait, et tous ceux qui ont fait l'expérience de contacts sérieux avec des musulmans (eux-mêmes conscients et cultivés) le diront comme moi, les musulmans français ou vivant en France ne demandent qu'une chose, au moins 95 % d'entre eux : vivre en paix en pratiquant leur religion et en observant nos lois ; et aussi, comme tant d'autres, trouver travail, logement, accueil bienveillant, insertion enfin. Je vais essayer de préciser les problèmes que cela pose.

Mais auparavant je voudrais qu'il n'y ait pas d'équivoque. Il peut arriver que de bons laïques, et même incroyants, qui n'avaient jamais eu le temps ou le goût de regarder de près les religions (surtout dans leurs modes actuels), et que des rencontres, lectures, colloques, mettent en présence de croyants de grande valeur, ou d'écrits religieux de haut niveau, soient surpris, puis fascinés, ou du moins tout heureux de se trouver à l'aise dans ces fréquentations pour eux inédites. Les exemples ne manquent pas, et certains infléchissements de la pensée et de l'action laïque trouvent peut-être là leur cause. Serais-je victime de la même illusion? Qu'on se rassure, je ne suis pas davantage fasciné par l'islam que je ne le suis par le catholicisme ou le protestantisme (deux religions que je connais mieux). Il me semble même qu'on exagère parfois l'influence que la civilisation musulmane a pu avoir sur la nôtre. Certes, la science arabe a relayé et parfois fait progresser la science antique ; l'art musulman a eu son influence sur le nôtre depuis l'époque romane; etc. Mais on va un peu loin lorsqu'on avance que la philosophie occidentale (celle de Thomas d'Aquin par exemple) devrait beaucoup à celle d'Averroès, entre autres penseurs musulmans. Il suffit d'étudier un peu sérieusement le thomisme pour voir que s'il se réfère à Averroès c'est toujours pour le réfuter2. Rien de comparable à l'influence directe, faite d'admiration et même de vénération, qu'ont exercé sur l'humanisme de la Renaissance les écrivains de l'antiquité gréco-latine. Même la réception de la pensée chinoise au XVIIIe siècle (Confucius, etc.) a été plus positive, et plus exempte de critique, que ne l'avait été celle de l'averroïsme au Moyen Age. De toute façon, il n'est pas nécessaire, pour faire leur juste place aux religions dans la cité, d'être sensible aux attraits des spiritualités. Je le suis fort peu moi-même, bien que j'aime passionnément la musique et d'autres arts (ce qui est tout autre chose). Et ce n'est pas la fascination des religions qui a conduit les législateurs de 1905 à édifier une construction juridique qui est, en Europe, la plus libérale et la plus équitable.

Il leur suffisait de considérer la place importante que tiennent les religions dans la société civile, et de régler les relations qu'elles doivent entretenir avec le pouvoir politique. C'est précisément le problème devant lequel nous place l'islam, devenu la deuxième religion de notre pays en importance. Et c'est justement dans l'esprit de la loi de Séparation et des autres lois laïques que ce problème doit être résolu. Plusieurs questions se posent ici.

D'abord les mosquées. Le millier de « mosquées » ou de salles de prière dont disposent les musulmans en France se compose en très grande partie de locaux exigus, insalubres, gagnés tant bien que mal sur des appartements d'HLM ou même sur des caves ou des garages. Quelques rares mosquées méritent ce nom. Or, trop de municipalités, croyant plaire à leurs électeurs, multiplient les obstacles à l'installation d'édifices du culte décents et suffisamment spacieux pour les croyants musulmans. C'est là violer l'esprit et parfois la lettre de la loi, car les musulmans ont droit à leurs lieux de prière comme les autres croyants. En supposant même qu'ils aient déjoué ces pièges, il faut de l'argent pour construire ou tout au moins pour acheter, louer, aménager. La loi de 1905, croyant résoudre le problème dans une situation religieuse qu'on pensait alors stable, donnait gracieusement aux cultes alors existants la jouissance des dizaines de milliers d'édifices (églises, temples, synagogues) appartenant à l'Etat ou aux communes. Les immenses mutations sociologiques de notre pays depuis quatre-vingts ans ont peu à peu rendu cette situation profondément inégalitaire, car les nouveaux lieux de culte ne bénéficient pas de ces avantages ; il faut construire et entretenir sur fonds privés (les possibilités d'aide indirecte qu'ont ouvertes les lois depuis quelques années sont loin d'équivaloir à l'énorme subvention en nature qu'offrait la loi de 1905 aux anciens cultes). Contrairement à ce qu'on peut croire, beaucoup de musulmans préféreraient ne pas recourir à l'aide de pays étrangers, toujours généreux mais dont l'influence risquerait d'être pesante. Ils cherchent donc à acheter ou louer des pavillons ou des usines désaffectées et à les aménager ; c'est là que des municipalités (dont certaines sont de gauche!) leur mettent des bâtons dans les roues.

Plusieurs maires (dont ceux de deux villes importantes, Rennes et Montpellier) ont voulu résoudre le problème en faisant eux-mêmes construire des mosquées et en les mettant à la disposition des musulmans, la commune en gardant la propriété. C'est d'ailleurs ce qu'avait fait l'Etat en subventionnant dès les années vingt la construction de la mosquée de Paris : le rapporteur du projet, Herriot (un laïque) avait clairement expliqué que ce n'était là pas autre chose que de faire pour les musulmans ce qu'on avait fait en 1905 pour les catholiques, les protestants et les juifs. Cette solution serait valable, pense le professeur Rivero, grande autorité en matière de droit public ; il faudrait peut-être un avis du Conseil d'Etat (on pourrait l'avoir si des recours viennent contester la décision de ces municipalités). Mais tous les problèmes ne seront pas résolus pour autant.

Car, il faut le dire, les musulmans vivant en France ne forment pas une communauté unifiée ; même pas sur le modèle confédéral qui est celui de la Fédération protestante de France où coexistent des églises luthériennes, calvinistes ou autres. Les musulmans sont divisés en de multiples associations locales, selon la loi de 1901 (très rarement selon la loi de 1905). Ces associations, pour la plupart, se regroupent plus ou moins selon trois grandes fédérations : l'UOIF (Union des organisations islamiques de France), la Fédération des musulmans de France, et enfin tout ce qui gravite autour de la mosquée de Paris. Ces regroupements n'évitent pas les références nationales ou ethniques ; l'UOIF tournée davantage vers les pays du Moyen-Orient ; la mosquée de Paris, d'obédience algérienne ; la Fédération, où prédomine l'influence marocaine. Mais il y a aussi beaucoup de musulmans noirs, qui ne sont pas regroupés en une organisation puissante. Lorsqu'une municipalité construit et donne une mosquée, la question se pose : à qui la donner ? D'autre part, les musulmans eux-mêmes (et même leurs leaders les plus prestigieux) n'acceptent pas facilement l'idée de dépendre d'une municipalité ; ils n'ont pas, comme les catholiques ou les protestants, la vieille habitude de ce type de relations, qui fait qu'ils se sentent chez eux dans des locaux qui ne leur appartiennent pas mais leur sont affectés. Le problème des mosquées n'est donc pas facile à résoudre. Il n'est pas pour autant insoluble.

C'est aussi la division des musulmans, et leur difficulté à parler d'une seule voix et à être « représentés » à l'échelon national et local, qui fait difficulté dans un autre domaine, celui de l'abattage rituel. Le ministre Pasqua avait cru résoudre le problème en confiant le contrôle de l'abattage rituel à la mosquée de Paris (cela dans le cadre de sa politique d'entente avec le gouvernement algérien ... ) ; la solution s'est avérée intenable. Le problème est donc résolu à l'échelon local, plutôt bien quand il l'est par des préfets intelligents, parfois mal quand le préfet s'en remet à des municipalités. Mais ce problème non plus n'est pas insoluble. L'essentiel est de se souvenir que selon la loi de 1905 ce n'est pas à l'Etat ou aux pouvoirs publics d'intervenir dans l'organisation intérieure des cultes ; l'article 4 dit expressément le contraire. Les efforts des gouvernements successifs pour promouvoir une représentation unique, au moins confédérale, des musulmans de France, étaient donc voués à l'échec non seulement parce qu'une partie de la communauté musulmane rechignait devant ce qui paraissait imposé ou plus favorable à d'autres composantes ; mais aussi parce que c'était oublier que depuis 1905 l'Etat ne régente plus les religions.

Plus faciles à résoudre sont des problèmes comme celui de la nourriture hallal dans les cantines, casernes ou hôpitaux (quand les pouvoirs publics le veulent bien). Le problème de la formation des imams pourra aussi être résolu, mais il faudra beaucoup de temps. Un imam n'est pas l'équivalent d'un prêtre ou même d'un pasteur; c'est simplement celui qui dirige la prière publique et prêche à la mosquée. Les musulmans de France, dans leur très grande majorité, souhaitent que l'imam soit de culture occidentale et parle le français, tout en ayant la compétence suffisante en matière coranique. Trois centres de formation se sont créés ; les deux plus importants sont l'un à Paris, dépendant de la Fédération (et dont l'enseignement se donne plutôt pendant les week-ends, ou par correspondance), et celui qui est installé près de Château-Chinon et qui reçoit des étudiants et étudiantes pour deux ans d'étude de l'arabe et deux ans de théologie ; ces étudiants étant appelés, quelques-uns à devenir imams, d'autres professeurs d'arabe, animateurs, ou cadres de l'organisation. Ces instituts posent des questions sur lesquelles je ne m'étendrai pas. De toute façon, au rythme où ils produisent, il faudra une génération pour résoudre le problème des imams.

Je mentionne pour mémoire le problème de l'expression religieuse, qu'il ne faut pas réduire à la question du «foulard islamique». Je rappelle que les autorités françaises sont tenues non seulement par nos propres lois (les lois laïques, bien comprises, comme l'interprétation du Conseil d'Etat l'a rappelé souvent) mais aussi par les conventions internationales signées par la France, et en particulier par la Convention européenne des Droits de l'homme de 1950, et singulièrement par l'article 9 qui est explicite. L'avis du Conseil d'Etat de 1989 à propos de l'affaire de Creil résume parfaitement la question, j'y renvoie le lecteur. Depuis, de nombreux arrêts ont été rendus par des tribunaux administratifs, d'autres par le Conseil d'Etat lui-même ; tantôt pour entériner les décisions d'exclusion portées par des conseils d'établissement, tantôt pour les infirmer et pour réintégrer les filles qui avaient été exclues, et tout cela dans une parfaite conformité avec l'avis de 1989.

Il y a dans la Convention européenne de 1950 une clause qui peut faire problème, un des problèmes les plus délicats qui se posent quand on a affaire à des musulmans : le droit de changer de conviction ou de religion. En termes de théologie musulmane (ou catholique !) cela signifie le droit à l'apostasie. Et de même le droit de se marier hors de sa confession, qu'on soit garçon ou fille; et le statut même de la femme. Ici, les mœurs, la pression des coutumes, contredisent le désir de beaucoup de musulmans de s'intégrer pleinement dans nos lois et dans notre civilisation. Mon sentiment est que cela viendra peu à peu. Comme le dit un des leaders les plus respectés de la communauté musulmane, il faut compter sur une génération, vingt ans, pour résoudre tous les problèmes. Y compris les problèmes, impossibles à traduire en concepts simples, qui touchent à l'intégration culturelle et morale ; il faut commencer par l'intégration juridique, c'est plus facile ; le reste viendra peu à peu, on peut l'espérer.

Au reste, si on réfléchit un peu, quelles autres solutions peut-on entrevoir que celle d'une intégration des musulmans qui leur laisserait entièrement la pratique personnelle et collective de leur religion ?

Il y a bien une solution, logique et radicale : ils sont d'une culture différente, leur religion n'est pas d'ici, on les met donc tous à la porte. C'est la solution du Front national. Passons.

On peut aussi rêver d'un islam qui aurait tellement intégré les « valeurs occidentales » qu'il serait accepté sans problèmes dans notre société. C'était ce que Combes ou Allard rêvaient pour le catholicisme : un catholicisme qui deviendrait acceptable parce qu'il ne serait pratiquement plus le catholicisme. Briand, Jaurès et tous ceux qui ont fait la loi de 1905 avaient compris que cette solution était chimérique. Elle l'est aujourd'hui pour l'islam. Celui-ci devra sans doute évoluer, mais sans perdre ce qui fait son originalité religieuse ; si les musulmans arrivent à s'intégrer dans nos lois et nos m£urs, ce sera en restant musulmans.

Troisième solution, politique celle-ci, et d'inspiration qu'on pourrait dire néocolonialiste : jouer sur les divisions entre les communautés musulmanes, s'y constituer des clientèles pour telle ou telle politique ou tel parti, etc. Ce petit jeu a été essayé plusieurs fois depuis quelques années. Mais, même divisés, les musulmans sont assez intelligents pour comprendre qu'on cherche à les manipuler.

Enfin une solution bien connue : ne rien faire. Ce qui n'empêcherait pas de dénoncer les méfaits de l'islam, de s'indigner, de marquer sa défiance devant les personnes et les textes, etc. Tout cela sans entreprendre de résoudre les problèmes. C'est la pire solution ; les problèmes qui pourrissent se posent d'autant plus, et le jour où on s'attaque à leur solution on le fait dans un contexte de tension et d'incompréhension mutuelle qui la rend presque impossible. Ce serait là reproduire, en France, le processus funeste qu'on a connu dans les colonies.

Reste une solution, la seule juste et raisonnable : aider les musulmans à connaître et à accepter le cadre institutionnel français où ils sont appelés à vivre ; les aider aussi à se faire accepter par une population qu'il faudrait de son côté préparer par toute une pédagogie (dont les premiers destinataires devraient être les enseignants, car ils sont dans une position stratégique pour faire passer cette pédagogie).

En avril 1905, Jaurès fit à la tribune de la Chambre un discours remarquable, un de ceux qui ont le plus fait pour la réussite de la Séparation. Jaurès pariait sur une évolution de l'Église catholique en France. Il faut saisir ce que représentait alors un tel pari. L'Église était encore celle du Syllabus : nous dirions aujourd'hui intégriste, ou intégraliste comme s'exprime Émile Poulat. Elle était encore très antirépublicaine ; la presse catholique avait même été violemment antisémite pendant l'affaire Dreyfus. Et elle était ultramontaine : Rome avait toujours le dernier mot. Certains députés, et non des moindres, craignaient donc qu'en donnant la liberté à l'Église, la Séparation ne prive les pouvoirs publics des moyens que le concordat leur donnait pour surveiller et contrôler l'appareil ecclésiastique. Jaurès prévoyait au contraire que la liberté aurait pour effet de libérer les catholiques eux-mêmes, de les ouvrir à la pensée moderne, de les réconcilier avec la démocratie. On a pu penser pendant assez longtemps que ce pari serait perdu. Peu à peu il s'est avéré que Jaurès avait vu juste. C'est le même pari qu'il nous faut faire aujourd'hui avec nos musulmans. Il y faudra du temps, de la patience, de l'intelligence, du tact. Dans tout pari il y a un risque. Mais encore une fois, que faire d'autre ?

Voilà pourquoi, rationaliste et laïque, mais pas du tout idéaliste et encore moins utopiste, je pense que nous pouvons et devons agir pour que les musulmans accèdent chez nous à un statut égal à celui dont jouissent les croyants des autres confessions. Égal en droit et en fait.

1. Les Évangiles (Marc ch. 12, Luc ch. 20, Matthieu ch. 22) racontent que pendant sa prédication au Temple, peu avant sa mort, Jésus était entouré d'adversaires qui lui tendirent un piège; Luc précise: pour le faire arrêter par les Romains. Les occupants romains étaient insupportables au peuple juif, d'où les révoltes, dont la dernière devait amener la catastrophe de 70 et la destruction du Temple. «Doit-on payer l'impôt à César (c'est-à-dire à Rome)?» C'est là le piège : si Jésus répond «oui», il s'aliène le peuple ; s'il répond «non», on peut le dénoncer comme fauteur de subversion. Jésus déjoue le piège en demandant une pièce de monnaie : «De qui est l'effigie?» «De César», répondent ses adversaires. Ils utilisent donc la monnaie romaine ; pourquoi ne paieraient-ils pas l'impôt aux Romains ? On voit qu'on est loin de la distinction entre spirituel et temporel, encore plus de la laïcité. Si on ne veut pas se plonger dans des ouvrages d'exégèse, il suffit de lire les notes en bas de page de la Bible de la Pléiade (Marc 12) ou de la Bible de Jérusalem (Matthieu 22).

2. Un beau film a fait connaître au grand public la lutte courageuse d'Averroès contre le pouvoir religieux. Averroès est certainement important dans l'histoire de la pensée. Mais qu'il ait été persécuté ne suffit pas à valider sa philosophie, dont beaucoup de thèses sont inacceptables, en particulier celle d'une intelligence unique commune à l'humanité. Il n'est pas nécessaire d'être thomiste pour trouver pertinente l'analyse critique de la philosophie averroïste par Thomas d'Aquin (voir Contre Averroès, trad. fr. par A. de Libera, Flammarion, 1994).

Quelques lectures utiles :

Être musulman en France aujourd'hui, Jocelyne Césari, Hachette 1997 (on peut laisser de côté les pages sur la laïcité, que l'auteur connaît beaucoup moins bien que l'islam).

L'islam des jeunes, Farhad Khosrokhavar, Flammarion 1997.

Marianne et le Prophète: l'islam dans la France laïque, Soheib Bencheikh, Grasset, 1998

La Fascination de l'islam, Maxime Rodinson, La Découverte 1989, et les autres livres de notre ami Rodinson.

Je me permets d'ajouter La laïcité française, Jean Boussinesq(éd. du Seuil, collection Points, 1994) où la question de l'islam est plusieurs fois abordée. (En vente au siège de l'UR pour le prix de 60 francs, port compris). Copyright © 1999 Union Rationaliste


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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 16:27 
Comment lutter contre cet intellectuel laïc qui voit l'islam comme le catholicisme. Ce n'est pas le cas.
L'islam sunnite ce n'est pas une spiritualité libre , une croyance abstraite mais c'est l'application (fiqh) d'une Loi religieuse (chari'a) qui suppose un ritualisme, une fixité , des sanctions (hudûd) dans ce monde et dans l'autre.
Ce que le non musulman n'arrive pas à comprendre c'est que l'islam est une Loi qui se traduit par un droit , de nature religieuse , le fiqh.


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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 19:26 
http://www.wluml.org/french/pubsfulltxt ... -154-16653


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MessagePublié: 14 Aoû 2006, 19:29 
Les communautés sud-asiatiques, toutes religions confondues, souscrivent en général à la pratique des mariages arrangés. Le système a probablement des avantages si les désirs et souhaits des futurs époux sont respectés et si les considérations de dot n’en font pas une transaction commerciale – deux grands “si”. C’est l’aspect négatif des mariages arrangés qui a plusieurs fois fait la une des journaux britanniques et américains ces dernières années. Les hommes des familles d’origine pakistanaise (par exemple), inquiets de voir une de leurs filles se mêler aux étudiants dans un établissement mixte ou soucieux des rumeurs courant sur le “petit ami” d’une fille, d’une sœur ou d’une nièce, règlent le problème et préservent l’“honneur” de la famille en envoyant la fille se marier au Pakistan, généralement contre sa volonté et à un parfait étranger.

Les faits qui ont conduit la cour de cassation d’Edimbourgh, en 1992, à prononcer un verdict annulant un mariage qui aurait été conclu au Pakistan près de dix ans auparavant en sont un exemple typique[1]. Bien que d’origine pakistanaise, la fille (Nasreen Nafiq de Glasgow) était citoyenne britannique et domiciliée en Ecosse ; avant 1983, elle n’était jamais retournée au Pakistan depuis qu’elle l’avait quitté à l’âge de six mois. En 1983, son père l’emmène au Pakistan, apparemment pour une visite ; jusqu’à la dernière minute, la fille, âgée de quatorze ans, ne s’est pas rendu compte que les préparatifs du mariage auxquels elle assistait dans la maison familiale au Pakistan concernaient son propre mariage avec son cousin. Elle s’oppose au mariage ; pendant la cérémonie elle-même, elle refuse catégoriquement de donner son consentement. Néanmoins, elle est “mariée” à son cousin et abandonnée dans ce qui était pour elle un pays étranger dont elle ne parlait pas la langue, sans amis ni argent, totalement dépendante de son “mari” et de sa famille (qui, bien que lui étant apparentée, lui était inconnue).

Des années plus tard, son “mari” obtint un visa et le couple immigra en Ecosse. Bien que des enfants aient été conçus entre-temps, le “mariage” allait mal et l’ “ épouse ” était déterminée à entreprendre une action. Elle déposa un recours en annulation auprès d’un tribunal écossais au motif que, domiciliée en Ecosse et soumise, au moment du mariage, au droit écossais, elle ne pouvait être légalement mariée en dessous de l’âge de 16 ans. Apparemment, elle choisit cette voie plutôt qu’une demande de divorce afin d’éviter le stigmate attaché au divorce dans sa communauté. Lorsqu’un mariage finit par un divorce, on en impute généralement la faute à la femme : elle a d’une façon ou d’une autre failli à ses devoirs d’épouse. Nasreen Rafiq se posait en victime et non en coupable et exigea une annulation plutôt qu’un divorce. Sa demande fut couronnée de succès.

L’affaire provoqua le ressentiment et l’incompréhension de la communauté pakistanaise en Grande-Bretagne et Nasreen Rafiq dut affronter les insultes et les mauvais traitements.

Lors d’une émission télévisée anglaise en juin 1991[2], elle décrivit la cérémonie qui aurait constitué le “mariage” accompli au Pakistan. D’après elle, on lui avait demandé trois fois si elle consentait au mariage, et par trois fois, elle avait répondu par la négative.

Le droit musulman sud-asiatique est sur ce point sans ambiguïté : il n’y a pas mariage sans le consentement de la future mariée adulte (post-pubère). Nasreen Rafiq avait clairement exprimé son refus et, étant majeure conformément au droit musulman, le consentement de son père ne pouvait pas remplacer le sien. Par conséquent, conformément au droit musulman et au droit pakistanais, le mariage n’était pas valide. Le recours qu’elle demandait auprès d’un tribunal écossais était légitime au vu du droit pakistanais et musulman.

Malgré ce que les membres de la communauté pakistanaise britannique s’obstinaient à penser, il ne s’agissait pas, dans l’affaire Nasreen Rafiq, d’opposer le droit “occidental” au droit musulman ou pakistanais ; cette affaire présentait une “coutume” qui, telle qu’elle fut exécutée dans les circonstances d’alors, violait aussi bien le droit musulman et le droit pakistanais que le droit écossais ou anglais, bien que pour des raisons différentes : le mariage est nul en droit musulman (hanafi et chiite), la fiancée post-pubère n’ayant pas donné son consentement ; il est nul en droit anglais ou écossais, la fille ayant moins de 16 ans.

Malheureusement, l’avocat représentant Nasreen choisit de fonder sa plainte sur le droit écossais rendant nul le mariage d’une fille de moins de 16 ans. Cette position mit à tort l’accent sur un conflit supposé entre le droit musulman et le droit “occidental” et la jeune femme s’attira des ennuis car elle avait l’air de tourner le dos à sa propre communauté et à sa propre religion.

L’autre motif de recours en nullité est que le mariage en question “est nul conformément au droit en vigueur à l’endroit où il a été célébré”. Si l’affaire Nasreen Rafiq avait été plaidée aux motifs cités, il aurait été clair qu’elle revendiquait ses droits en tant que femme musulmane, prétendument “mariée” selon les rites musulmans au Pakistan ; elle ne revendiquait pas des droits incompatibles avec cette condition. En outre, le verdict aurait servi aux filles et jeunes femmes pakistanaises ramenées dans le pays en question pour les marier, qu’elles puissent ou non prouver qu’elles étaient âgées de moins de 16 ans ou qu’elles étaient domiciliées dans les Iles britanniques au moment du mariage.

Enfin, si l’affaire Nasreen Rafiq avait été plaidée conformément au droit musulman pakistanais (et l’invalidité conséquente dans le droit anglais/écossais d’un prétendu mariage, qui aurait été célébré au Pakistan mais nul conformément au droit pakistanais), le débat public sur l’affaire aurait été plus documenté et d’une plus grande valeur éducative à la fois pour les jeunes femmes susceptibles de se retrouver mariées de cette façon ainsi que pour leurs familles et leurs communautés.

Il est tragique que Nasreen ait dû perdre dix années de sa jeunesse avant de pouvoir obtenir le recours auquel elle avait droit. Nombre de jeunes filles ramenées en Asie du Sud pour se marier ne reviennent pas au Royaume-Uni. Les tribunaux britanniques ne peuvent que protéger les jeunes filles qui reviennent effectivement. Entre-temps (des années souvent passées à attendre que le mari obtienne un visa), la femme aura probablement eu des enfants (comme Nasreen d’ailleurs), ce qui les oblige à accepter comme leur sort ce qui n’est qu’un cruel tour du destin. Nasreen Rafiq croyait probablement qu’elle n’avait aucune chance au Pakistan. Juridiquement, ce n’était pas vrai. Dans la pratique, cependant, c’est trop d’attendre d’une jeune fille éduquée en Angleterre ou en Ecosse, qui se retrouve brusquement dans un pays qui lui est totalement étranger, d’être capable de définir et de revendiquer toute seule ses droits conformément à des lois qui échappent à sa compréhension. Si une fille dans cette situation a la moindre petite idée de ses droits dans le contexte du droit pakistanais, elle a une bonne longueur d’avance.

La connaissance est une force et la méconnaissance que les femmes musulmanes ont de leurs droits contribue à en faire des victimes.

Pour la future mariée post-pubère: le consentement est essentiel à la validité du mariage

Dans le droit traditionnel hanafi et chiite[3], une fille majeure (a) a le droit de se marier sans le consentement de son père ou de tout autre membre de sa famille ; et (b) ne peut pas être donnée en mariage par son père ou par tout autre membre de sa famille si elle n’a pas donné son consentement au moment où le contrat de mariage est conclu[4].

La majorité, ici, est définie en fonction de phénomènes physiologiques plutôt que de l’âge chronologique : la puberté physique marque le début de l’âge adulte. Si ce facteur n’est pas mis en doute, on suppose que la majorité est atteinte au 15ème anniversaire ; dans le cas contraire, les preuves données par la femme et les membres de sa famille de sexe féminin sont pratiquement définitives.

La Loi de 1875 sur la majorité, en vigueur en Asie du Sud (y compris au Pakistan), fixe l’âge de la majorité à 18 ans pour la plupart des besoins. Cependant, ce texte ne concerne pas la majorité en cas de mariage[5], qui continue à être déterminée selon la loi sur le statut personnel (le droit musulman si les parties sont musulmanes).

La Loi de 1929 sur l’interdiction des mariages d’enfants, prévoit des sanctions pénales contre la partie qui marie un “enfant” et contre les personnes impliquées dans l’organisation ou la célébration d’un “mariage d’enfant”. Pour les besoins de ce texte, comme il est appliqué actuellement au Pakistan, une femme âgée de moins de 16 ans est un “enfant[6]”. Ce texte, cependant, n’a aucun effet sur la validité du mariage. Si la question de savoir si le mariage est un “mariage d’enfant” appelant des sanctions pénales est régie par la loi sur l’interdiction des mariages d’enfants, la question de la validité du mariage lui-même est régie, pour les musulmans, par le droit musulman non codifié.

La position du droit traditionnel musulman (Hanafi et Chiite) sur ce point figure dans le passage suivant tiré du Hedaya :

Une femme adulte et saine d’esprit peut être mariée par son propre consentement, bien que le contrat ait pu ne pas être rédigé ou accepté par ses tuteurs… Il n’est pas légal qu’un tuteur oblige une vierge adulte à se marier contre son propre consentement[7].

Si la fille est adulte selon le droit musulman –c’est-à-dire si elle est pubère- son consentement est essentiel à la validité de tout mariage contracté en son nom ; elle ne peut pas être entraînée dans un mariage contre sa volonté et sans son consentement. En outre, elle peut se marier validement sans le consentement de son père ou de son tuteur.

Le point précédent peut être illustré par une affaire dans le Peshawar en 1940 concernant la validité du mariage d’une fille âgée de 17 ans conclu en son nom par son grand-père paternel[8]. La fille nia avoir épousé l’homme qui prétendait être son époux. Le grand-père de la fille croyait apparemment qu’il avait le droit de la donner en mariage sans tenir compte de ses désirs et sans son autorisation formelle, tant qu’elle n’avait pas atteint l’âge de la majorité conformément à la Loi sur la majorité (18 ans). Comme la fille avait 17 ans et était pubère, elle était majeure selon la loi qui régissait son mariage et ne pouvait pas être mariée sans son consentement.

Bien qu’il n’y ait aucune prescription légale dans le droit hanafi ou chiite empêchant la future mariée de donner personnellement son consentement au contrat de mariage devant le futur marié et en présence des témoins et des invités, une telle attitude serait jugée indécente dans le contexte de la pratique du purdah et des coutumes de la communauté. En général, la future mariée reste à l’écart avec les autres femmes et ne participe pas en personne à l’offre et à l’accord mêmes du contrat. Son consentement est donné par l’intermédiaire d’une autre personne (en général un membre de la famille de sexe masculin) qui agit en son nom et qui transmet son consentement publiquement devant les témoins du contrat. Lors de la cérémonie elle-même, des témoins attestent que la future mariée a délégué son pouvoir en bonne et due forme à la personne en question (appelée wali ou vakil) chargée d’agir en son nom. Dans l’affaire du Peshawar mentionné plus haut figure un résumé utile de la cérémonie de mariage lorsque la future mariée est adulte (post-pubère) :

Selon le droit musulman, il est absolument nécessaire que l’homme, ou quelqu’un en son nom, et que la femme, ou quelqu’un en son nom, conviennent du mariage lors d’une réunion, et l’accord doit être fait en présence de deux témoins adultes. Etant donné que les femmes sont en pardah dans cette partie du pays[,] la coutume est d’envoyer à la femme un membre de sa famille à l’intérieur de la maison, accompagné de deux témoins. Le parent demande à la fille, en présence des témoins, s’il l’autorise à accepter le mariage en son nom pour la dot offerte par le mari. Il lui détaille la dot proposée. Lorsque la fille dit oui ou montre son consentement d’une autre manière, les trois personnes sortent. Le futur mari et ces trois personnes apparaissent alors devant le Mollah. Le Mollah demande au garçon s’il offre d’épouser la fille avec la dot spécifiée. Il dit “oui”. Alors le parent qui était allé voir la fille à l’intérieur, dit au Mollah qu’il est l’envoyé de la fille. Le Mollah lui demande si celle-ci consent au mariage avec la dot spécifiée. Le parent dit “oui”. Les témoins [qui accompagnaient le wali de la fille lorsqu’il a obtenu son consentement] sont présents pour qu’en cas de doute, le Mollah puisse leur demander si le parent en question est habilité à représenter la fille. Dès que les deux parties ont dit “oui”, le Mollah lit les Ecritures et le mariage est conclu[9].

Dans l’affaire du Peshawar, des témoins étaient présents lors de l’échange même de l’offre et de l’accord concernant le contrat par le futur marié et le grand-père de la future mariée, mais il n’existait aucune preuve que la personne agissant au nom de la future mariée avait autorisation pour le faire. La fille nia avoir autorisé son grand-père à contracter mariage en transmettant son consentement au mollah et au futur marié ; le mollah qui a célébré la cérémonie “nia catégoriquement avoir envoyé quelqu’un auprès de la fille pour lui demander si elle consentait au mariage.” Le tribunal statua qu’aucun mariage valide n’avait eu lieu.

D’après les événements racontés par Nasreen Rafiq lors de son entretien télévisé, il apparaît clairement qu’elle avait été mariée en tant qu’adulte (c’est-à-dire en tant que femme qui avait atteint la puberté) ; si elle avait été mariée en tant que mineure (c’est-à-dire une fille pré-pubère), la question de son consentement n’aurait jamais été posée, car le consentement du père (ou, en son absence, du grand-père paternel) engage sa pupille mineure au mariage[10]. Au cours de la cérémonie de mariage, le père de Nasreen est venu la trouver là où elle était avec les femmes et, au moins trois fois, lui a demandé officiellement son consentement au mariage. Elle a déclaré avoir catégoriquement refusé son consentement chaque fois. Bien que son père procéda au mariage, il n’y avait, selon le droit musulman et le droit pakistanais, aucun mariage.

Le consentement de la femme peut être implicite si elle est vierge. On ne s’attend pas à ce qu’une vierge timide et pudique, interrogée sur son consentement au mariage, réponde directement. Détourner les yeux, se couvrir le visage, sourire, voire pleurer doucement[11] peuvent être considérés comme des signes de consentement. Autrement dit, la future mariée vierge n’a pas à prononcer son consentement verbalement ; le consentement est implicite en l’absence d’un refus verbal du mariage. Mais le refus catégoriquement exprimé pendant la procédure est définitif : il n’y a pas mariage sans le consentement de la future mariée adulte (post-pubère).

C’est le cas de Nasreen Rafiq : elle a clairement indiqué son refus du mariage et, vu qu’elle était majeure d’après le droit musulman, le consentement de son père ne pouvait pas valoir en lieu et place du sien, essentiel pour valider tout mariage dont elle aurait été partie.

Conclusion

Etant donné que la cérémonie au Pakistan, comme l’a décrite Nasreen Rafiq, n’équivalait pas à un mariage valide selon le droit pakistanais, elle avait droit à un jugement en nullité au Royaume-Uni au motif que le prétendu mariage n’en était pas un selon la loi en vigueur là où il avait été célébré, tout comme elle avait droit à un jugement du tribunal pakistanais confirmant sa condition de femme non mariée. Il est regrettable que ses avocats n’aient pas emprunté cette voie, et qu’au lieu de réaffirmer les droits que conférait le droit musulman aux femmes (y compris le droit d’une femme adulte de refuser son consentement à un mariage proposé ou arrangé par son parent ou son tuteur), l’affaire ait été présentée comme un affrontement entre le droit musulman et le droit “occidental”, provoqué par une femme “libérée”, “occidentalisée”, ayant abandonné sa communauté et sa religion.

Il est inutile de faire remarquer qu’il est difficile pour une fille de se dresser contre la pression familiale et de refuser un mariage qui, en fait, lui est imposé. Si difficile que cette situation soit pour une fille à marier au Royaume-Uni, elle l’est encore bien plus lorsque la fille anglaise, écossaise ou américaine se retrouve au Pakistan, sur le point d’être mariée. Mais, comme l’a montré Nasreen Rafiq, certaines jeunes femmes ont la personnalité et le courage qu’il faut pour entreprendre une telle action et revendiquer pour elles les droits qui leur reviennent dans le cadre du droit musulman et du droit[12] pakistanais, tout comme dans le cadre du droit britannique.


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[1] Daily Telegraph, 2 octobre 1992. The Scotsman, 2 octobre 1992.

[2] “On the Other Hand”, Channel 4, 15 juin 1991.

[3] Les musulmans de l’Asie du Sud sont en grande majorité hanafi, avec une importante minorité chiite. L’école Shafi est également représentée dans le sous-continent. Bien que le droit shafi traditionnel refuse le droit à une vierge, même majeure, de se marier sans le consentement de son père, et permet à un père d’obliger sa fille vierge, même majeure, à se marier contre sa volonté, le droit Shafi tel qu’il est appliqué dans le sous-continent a été réinterprété par les tribunaux sud-asiatiques de façon à l’adapter au droit des écoles Hanafi et Chiite. Voir Lucy Carroll, “Marriage Guardianship and Minor’s Marriage in Islamic Law”, Islamic & Comparative Law Quaterly, 7(1987) : 279-299.

[4] Le mariage dans le droit musulman est avant tout un contrat, conclu par une offre et un accord prononcés lors de la même rencontre ; dans le droit sunnite, le contrat doit être rédigé en présence de témoins. Ni l’accord à une proposition de mariage donné avant la cérémonie, ni l’acceptation d’une proposition de mariage donnée après la cérémonie ne peuvent compenser l’absence de consentement lors de la cérémonie elle-même. Sans l’échange des consentements mutuels conformément au droit, il n’y a pas de contrat, donc pas de mariage.

[5] L’article 2 de la Loi sur la majorité stipule que : “Rien de ce qui figure dans le présent texte ne concerne la capacité à agir dans les domaines suivants, à savoir le mariage, la dot, le divorce et l’adoption.”

[6] En Inde et au Bangladesh, un enfant de sexe féminin a moins de 18 ans selon la loi.

[7] Al-Mirghinani, Hedaya. Traduction par C. Hamilton ; Ed. Grady, p. 34.

[8] Mst. Ghulam Kubra Bibi contre Mohammad Shafi Mohammad Din, AIR, 1940 Peshawar 2 ; Mir Ahmad, J.

[9] Ibid., p. 3. Voir également Mt. Bibi Ahmad-un-Nisa Begum contre Ali Akbar Shah, AIR 1942 Peshawar 19.

[10] Sous réserve du droit de l’enfant à dénoncer le mariage en atteignant la majorité (puberté). Ce droit traditionnel est disponible en termes très clairs en Asie du Sud ; voir l’article 2(vii) de l’Acte sur la Dissolution des mariages musulmans, 1939. Voir également Lucy Carroll, “Muslim Family Law in South Asia: The Right to avoid an Arranged Marriage Contracted During Minority,” Journal of the Indian Law Institute, 23(1981) : 149-180.

Etant donné que Nasreen avait 16 ans (mineure d’après la clause d’option de l’Acte sur la dissolution des mariages musulmans tel qu’appliqué au Pakistan) au moment de son mariage, même si elle avait consenti au mariage, elle aurait pu avoir recours à cette disposition avant ses 18 ans et si elle avait été capable d’éviter ou de résister aux rapports sexuels après l’âge de 16 ans. A noter, cependant, que la consommation du mariage (à tout âge et quelle que soit la durée) ne peut pas valider un mariage nul dès le début parce que la future mariée adulte n’était pas consentante.

[11] Les pleurs “accompagnés de bruit et de lamentations” ne sont pas un signe de consentement. (Hedaya [Ed. Grady], p. 35.)


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MessagePublié: 19 Aoû 2006, 18:03 
http://www.algeria-watch.org/fr/article ... vision.htm


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MessagePublié: 19 Aoû 2006, 18:05 
LE CODE DE LA FAMILLE

Entre l’abrogation, le statu quo et la révision

El Watan, 24 janvier 2005

L’APN sera prochainement appelée à débattre d’un projet de loi modifiant et complétant la loi du 9 juin 1984 portant code de la famille. Ces modifications s’inspirent, croit-on savoir, des travaux d’une commission ad hoc que le gouvernement a jugé utile de consulter.

Mais à peine connus dans leurs grandes lignes, ces amendements subissaient un feu nourri de critiques. Celles-ci sont le fait, pour l’essentiel, de deux courants d’opinion antithétiques et antagonistes, remarquables par la véhémence de leurs propos et la radicalité de leurs prises de position. On trouve dans leur discours plus d’émotion que d’analyse rationnelle. Leurs argumentaires contiennent de fâcheuses approximations et de consternantes inexactitudes.

Ceux qui militent pour l’abrogation du code de la famille, qu’ils qualifient de code de l’infamie, rejettent globalement et dans le détail tout projet du texte qui se limiterait à quelques amendements. Pour eux, le code de la famille est entaché d’un vice rédhibitoire et irréparable, puisqu’il est fondé, et tout entier construit sur l’inégalité des sexes, l’iniquité et la discrimination ; il fait, disent-ils, de la femme en général une mineure à perpétuité, et de la femme mariée un objet de droit. L’homme est par contre l’objet de la plus grande sollicitude et se voit conférer les droits et les prérogatives les plus larges. Dans leur discours, on s’attend à chaque instant à voir apparaître ces formules-choc, selon lesquelles, en droit musulman : « L’homme vaut deux femmes, le mariage est une vente, l’imperium du mâle, soumission féminine, patriacat, archaïsme, etc. » Frappantes et impressionnantes comme seuls peuvent l’être des messages de propagande, toutes ces assertions sont, cependant, sujettes à caution. Elles ne sont pas nouvelles, on les retrouve abondamment développées dans une littérature prétendument spécialisée qui n’a pour but que de discréditer et disqualifier l’Islam et les musulmans ; elles sont fondées sur des a priori et des préjugés. Il n’y a pas de meilleur moyen de le prouver que de citer quelques courtes et saisissantes phrases extraites de deux livres, dont il faut dire, pour éviter toute équivoque, que ce ne sont ni des œuvres idéologiques ni des écrits apologétiques.

Leurs auteurs sont professeurs de droit, spécialisés en droit musulman ; ils enseignaient dans les années 1950, l’un à Paris, l’autre à Alger. Aucun d’eux n’était musulman et tous ceux qui ont suivi leur enseignement ou lu leurs livres savent qu’ils n’avaient pas de sympathie particulière et moins encore de complaisance envers l’Islam et ses institutions. L’un d’eux, le professeur L. Mililot écrivait : « Les époux ont des droits et devoirs réciproques ; la femme acquiert une personnalité juridique bien définie, elle est partie au mariage lequel suppose un échange de consentement ; les époux ont des droits et devoirs réciproques ; elle hérite de son mari... la rupture de l’union conjugale n’est pas abandonnée à l’arbitraire du mari... » Une trentaine de pages plus loin, on lit : « La personnalité de la femme est distincte et indépendante de celle de son mari... le mariage ne la frappe pas d’incapacité... la femme conserve la gestion de son patrimoine... elle conserve la libre disposition de ses revenus et n’en doit aucun compte. » (1) De son côté, le professeur G. H. Bousquet écrivait : « Malgré les lois françaises contemporaines, la femme musulmane possède sans doute plus d’indépendance que la femme mariée française, du point de vue patrimonial ». (2)

Quant à l’allégation selon laquelle le mariage serait une vente, voici ce qu’en disait le professeur L. Milliot : « Aucun verset du Coran, aucun hadith, aucun jurisconsulte n’énonce formellement que le mariage soit une vente... » La thèse du mariage-vente procède d’une erreur initiale... elle est viciée dans son fondemement même. Le professeur G. H. Bousquet a consacré à cette question un paragraphe qu’il a tout simplement intitulé « Que le mariage en droit musulman n’est pas une vente. » L’idée du mariage-vente « jadis fort répandue », est, affirmait-il, une « idée erronée ». Quant à la puissance paternelle, c’est L. Milliot qui a dit qu’en droit musulman, « elle n’est pas une rububiya ou puissance de maître, mais une wilaya ou puissance de protection ». Il suffit, pour s’en convaincre, de relire les articles 13, 36-2, 72-75 et 78 du code de la famille. On y verra qu’en fait de droit sur sa progéniture, le père n’a que des devoirs et ne saurait être assimilé au « paterfamilias » de l’antiquité. Mais c’est à propos de la part d’héritage attribuée aux filles que les critiques portent plus ; d’où cette assertion en forme de règle générale que l’homme vaut deux femmes. Cette affirmation est contestable dans sa forme et dans son fond. Du point de vue méthodologique, systématiser et ériger en règle de portée absolue une dispositon spécifique et particulière au droit successoral et abusif et manque de pertinence.

Du point de vue du fond, les quelques citations reproduites ci-dessus démontrent que la capacité de la femme majeure est pleine et entière ; c’est un fait incontestable qu’il n’y a en droit musulman, ni tutelle ni curatelle sur la femme majeure. En ce qui concerne la règle successorale qui fixe la part de la fille à la moitié de celle du garçon, on se permettra de rappeler ici que la donation et la constitution des habous sont pour les parents deux excellentes façons de rétablir l’égalité entre leurs enfants. Ce qui fait cependant la très grande faiblesse des « abrogationnistes » c’est leur façon de croire qu’on peut supprimer le code de la famille comme s’il ne s’agissait là que d’une quelconque réglementation technique rendue obsolète par le progrès scientifique et technologique. Le droit de la famille ou statut personnel est toute une branche du droit. Son objet c’est d’organiser, structurer, orienter, réguler ce premier groupement humain qu’on appelle famille, cellule de base de toute société. Ce groupement humain est d’une incroyable complexité ; c’est un réseau dense de liens, ascendants, descendants, latéraux, de sang, de sentiment ou et affection et de relations qui s’imbriquent, très serées ici et sont lâches là. Et tout cela doit être homogène et uni. De même que ce sont les fils et la trame qui forment la texture et la structure de tout tissu, de la même manière que ce sont les règles de statut personnel qui donnent cohérence et homogénéité à ce groupement humain qui n’est à nul autre pareil et qui s’appelle famille. Il ne faut surtout pas oublier que cette branche du droit est quelque part consubstantielle au sentiment identitaire. Il n’y a pas longtemps encore, on ne pouvait se naturaliser français qu’après avoir renoncé au statut personnel et opté pour le code civil. A l’opposé de ceux qui, par conviction idéologique, veulent faire table rase du code de la famille, il y a ceux qui, se plaçant sur un plan strictement théologique, rejettent jusqu’à l’idée qu’on puisse modifier une seule de ses dispositions car, disent-ils, il y a à sa base la charia, laquelle est intangible. Leur approche dogmatique d’une problématique juridique est contestable. Leurs arguments sont loin d’être pertinents ; leur rhétorique ne convainc pas ; elle ne vise en réalité qu’à imposer leur point de vue en brandissant la menace de la damnation. Mais nul n’ignore que pour tout musulman sunnite, la charia procède de quatre sources : le Coran, la sunna, l’ijm’a et le qiyas. Les deux premières sont de l’ordre de la révélation et de la prophétie, donc du sacré. Les deux autres, dérivées des premières, sont le fait de simples humains, fussent-ils d’éminents érudits. Ces quatre sources ne sont donc pas de même nature. En conséquence, elles se situent, les unes par rapport aux autres, à des niveaux de valeur, de force et de hiérarchie nécessairement différents. L’ijm’a que l’on traduit par consensus n’est admis comme source créatrice du droit que s’il est collectif et unanime. Mais on sait que par Malek Ibn Anas, le seul ijm’a valable est celui des « compagnons et suivants ». Ibn Hanbal est, lui, plus restrictif, il n’admet que l’ijm’a des compagnons seulement. C’est là que précisément réside « l’irrémédiable faiblesse » de l’ijm’a. Limitée à quelques personnes, à une époque et à une certaine région, cette source du droit s’est tout naturellement tarie. Quant au qiyas que l’on traduit par raisonnement inductif, ce n’est qu’une méthode ou une technique d’interprétation et d’élaboration de la règle juridique. C’est cependant le qiyas qui a permis l’extraordinaire développement de l’ijihad au IIe et IIIe siècles de l’Hégire ; c’est grâce à lui aussi qu’a pu naître et se structurer une pensée juridique musulmane dominée jusqu’à ce jour par quatre immenses docteurs de la loi, fondateurs des quatre écoles ou rites qui portent leurs noms. Pour autant, rien, ni personne n’autorise qui que ce soit à sacraliser leurs opinions et encore moins à sanctifier leurs personnes. Il n’y a rien dans l’Islam qui ressemble au dogme de l’infaillibilité ou à la canonisation du christianisme.

Du reste, l’existence de plusieus rites orthodoxes, qui se reconnaissent mutuellement, est la preuve qu’aucun n’est dépositaire exclusif de la vérité. S’il est juste que ces rites ne divergent pas sur les questions liées au culte, au dogme, à l’éthique et à la morale, il est non moins vrai qu’ils diffèrent sur plusieurs questions juridiques. Ces différences ne sont ni blâmables ni regrettables car, ici comme ailleurs, la diversité est une richesse. Les musulmans acceptent ces différences et chacun admet que le malékite n’est ni plus ni moins croyant que le hanéfite et vice-versa. Mieux encore, les musulmans se reconnaissent le droit d’opter pour un autre rite que leur rite d’origine, lorsqu’ils y trouvent avantage ou intérêt. Dans certains pays musulmans, la législation elle-même s’écarte des prescriptions du rite dominant dans ces pays. Il en est ainsi en tout cas de l’Algérie. Le code de la famille nous fournit au moins quatre exemples. Le premier est l’article 7 qui fixe l’âge matrimonial à 21 ans pour l’homme, et 19 ans pour la femme, alors qu’en droit malékite classique, on peut se marier dès la puberté. Il y a ensuite l’article 13 qui a supprimé le djebr ou droit du père de contraindre son enfant mineur au mariage, alors que les quatre rites l’admettent. Il y a aussi l’article 205 qui permet à toute personne de faire donation de la totalité de ses biens, alors que le rite malékite interdit à la femme mariée de donner plus du tiers de ses biens. Il y a enfin l’article 214 qui autorise le constituant d’un habous à s’attribuer l’usufruit de ce bien, alors que cela est expressément exclu par le rite mlékite. Ces quelques exemples démontrent en plus que le droit de la famille n’est pas figé, mais qu’il s’adapte aux changements qui surviennent dans la société. En termes plus clairs qu’il n’y a pas plus de « portes fermées » ni de terminus à l’évolution du droit. Le droit ne cesse d’évoluer que dans les sociétés mortes.

C’est dans cette optique que le projet de loi soumis à l’APN paraît s’inscrire. Plusieurs mesures y sont proposées ; les plus intéressantes, juridiquement, parlant sont celles relatives au « wali », et à la polygamie ; c’est de celles-là qu’on parlera ici. L’amendement relatif au wali tend à faire de l’intervention de celui-ci non plus une condition de validité du mariage, mais une simple formalité facultative. Cette proposition n’est ni impie ni hérétique. Il n’y a, en effet, aucune disposition scripturaire ni hadith authentique faisant de l’intervention d’un wali une condition de fond du mariage. Le rite hanéfite dit que cela est simplement recommandé ; autant dire que cela est facultatif. Fondée en droit, cette mesure est en plus pragmatique. De même en effet qu’on ne peut pas empêcher une femme de se faire assister d’un wali, dès lors qu’elle-même le veut, de la même manière on ne peut obliger la femme qui n’y tient pas à se présenter avec un wali. Si en plus de cela, le futur époux - partie ô combien concernée - n’en veut pas, alors l’exigence d’un wali devient absurde. On répète à l’envi que la conditon de la femme a beaucoup changé. Cela est indéniable.(3) Mais la condition masculine a, elle aussi, évolué. Qu’on se souvienne : il y a 60 à 70 ans, les mariages se réglaient entre familles ; le « marié » ne voyait son épouse pour la première fois que le jour du mariage. Puis, il y a de cela 40 à 45 ans, une légère évolution s’est produite ; on a admis que le futur époux voie sa future, bien sûr de loin et furtivement, avant de donner son accord au mariage.

Aujourd’hui, ce sont les futurs mariés qui décident entre eux de leur mariage ; les parents sont ensuite appelés à donner leur bénédiction. Ainsi va la vie. En tout cas, il est certain qu’il vaut mieux mille mariages sans wali qu’une seule union illicite. S’agissant de la polygamie, quelques remarques préliminaires s’imposent. La première est que la polygamie n’est pas une invention de l’Islam. La Bible cite de nombreux cas de polygamie. La seconde remarque est qu’elle existe aussi dans des pays non musulmans. Il y a aux USA - ô surprise - une communauté religieuse importante, celle des Mormons qui admettent la polygamie et la pratiquent entre eux, mais très discrètement, à cause des imprécations des sermonnaires évangélistes. Rappelons pour éviter toute ambiguïté que les Mormons sont de race blanche, d’origine européenne, de confession chrétienne et citoyens US à part entière. La troisième remarque est que la polygamie n’est plus, en Algérie, qu’un phénomène social marginal. Selon l’ONS, il n’y avait en 2000 que 1,4% d’hommes mariés polygames.(4) Dans ces conditions, la vieille querelle entre pro et anti-polygamie ressemble de plus en plus à un combat d’arrière-garde. Ce qui par contre doit nous préoccuper, c’est le développement du célibat forcé, pour cause de crise du logement et précarité sociale. Cela dit, l’amendement proposé aux députés n’abroge pas la polygamie, mais il ne l’encourage pas et ne la facilte pas non plus ; au contraire, il la soumet à une nouvelle condition, une sorte de « contrôle a priori » effectué par un juge. Cette mesure est de nature à prévenir avec efficacité les abus que l’on peut craindre de la perversité humaine. Ainsi donc, entre une abrogation trop volontariste et aux conséquences aventureuses d’une part, et un « taqlid » obstiné qui fige le droit et stérilise la pensée juridique d’autre part, il y a place pour une voie moyenne. L’ouverture sans rupture et la stabilité sans immobilisme sont dans ce domaine très sensibles du statut personnel, deux choses à la fois possibles et souhaitables.

Notes de renvoi

1- Introduction générale au droit musulman par L. Milliot - Sirey, Paris 1953. (pges 271, 280, 323, 395) 2- Précis de droit musulman par G. H. Bousquet. La Maison du livre - Alger 1954. (pages 92, 93, 123 du tome 1). 3- « Les réalités historiques et culturelles » par le prof. Djillal Sari, in : El Watan du 6 octobre 2004. p. 12. « La révolution des Algériens » par Baya Gacemi, in Le Quotidien d’Oran du 4 novembre 2004. p. 17 4- « La polygamie phénomène rare, par Mounia Zergane », in El Watan du 30 septembre 2004. p. 2.

Zineddine Sekfali



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http://www.algeria-watch.org


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MessagePublié: 19 Aoû 2006, 19:13 
Ministre des Colonies
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Enregistré le: 26 Juin 2006, 12:09
Messages: 2840
Localisation: au sud du progrès
certains "optimistes" disaient qu'avec l'avènement de bouteflika les choses iraient de mieux en mieux! j'ai toujours été le rabas joie de service en disant que rien ne changerait... malheureusement j'ai eu raison :evil: :evil: :evil:


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MessagePublié: 12 Nov 2006, 15:55 
http://www.reds.msh-paris.fr/publicatio ... 015-05.htm
Une excellente étude sur la difficulté d'enseigner ou d'étudier aujourd'hui le droit musulman.


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MessagePublié: 12 Nov 2006, 17:30 
Africanus Rex
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Enregistré le: 02 Avr 2006, 18:23
Messages: 6654
Localisation: Entre Poitiers et Covadonga.
Il semble bien qu'il n'ya qu'en terre d'islam que cette obsession de la Loi d'inspiration religieuse persiste, même en Israël le judaïsme ne fait pas la Loi, les israëliens ne vivent pas sous la loi de Moïse mais bien celle d'un état laïque et démocratique, quand à l'Inde il semble bien que rares sont les hindous qui voudraient codifier la société indienne sous les Lois de Manou, c'est encore là aussi la loi d'un état laïque et démocratique qui prime.

Le Dar Al Islam c'est vraiment l'enfer de la Loi.

_________________
VIS ET HONOR
-Ne pas subir
-Frapper l'ennemi c'est bien. Frapper l'imagination c'est mieux (deux maximes attribuées au Maréchal de Lattre de Tassigny)


Dernière édition par MAXIMUS le 13 Nov 2006, 20:35, édité 1 fois au total.

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MessagePublié: 12 Nov 2006, 20:26 
:( Maximus, mon disciple :shock: Le droit musulman est le seul système dont la volonté a été d'inscrire le Droit TOUT ENTIER dans le cadre de l'Absolu. C'est le juridique religieux poussé à l'extrême. C'est parce que c'est fou que cela conduit à la schizophrénie !!


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MessagePublié: 14 Déc 2006, 11:06 
http://forum-religion.org/viewtopic.php ... 47ebd6a746
30 Novembre 2006 | Maroc | Source : La Croix

Un chrétien condamné pour avoir ''tenté d'ébranler la foi d'un musulman''

Un touriste allemand d'origine égyptienne a été condamné par un tribunal marocain à Agadir (sud) à six mois de prison pour avoir "tenté d'ébranler la foi d'un musulman", a-t-on indiqué mercredi de source judiciaire à Rabat.

Sadek Noshi Yassa, 64 ans, a été également condamné mardi par le tribunal de première instance à payer une amende de 500 dirhams (45 euros).
Il a été interpellé la semaine dernière en train de distribuer à des jeunes des livres de missionnaires chrétiens après avoir réussi à les entraîner dans une discussion sur ce sujet, selon la même source.

Ingénieur retraité, Noshi Yassa qui réside en Allemagne, séjournait depuis le 24 novembre à Agadir dans le cadre d'un voyage touristique.

Des livres et des CD incitant les gens à se convertir au christianisme ont été saisis chez le ressortissant allemand, a-t-on ajouté.

L'article 220 du Code pénal marocain punit de trois mois à trois ans de prison - assortis d'une amende de 100 à 500 dirhams - "quiconque utilise des moyens de séduction pour ébranler la foi d'un musulman ou le convertir à une autre religion".
Source : La Croix


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MessagePublié: 19 Juin 2008, 12:46 
Administrateur
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Enregistré le: 30 Avr 2005, 01:16
Messages: 6806
MAXIMUS a écrit:
Dire le droit contre la châria et pour se défendre !

Nos sociétés n'ont pas à légiférer parce que telle ou telle situation (piscines, salles de sports, hôpitaux etc...) n'est pas conforme à la Châria, à la Halakha ou aux Lois de Manou ou je ne sais quel autre droit coutumier.

Il serait temps que les libertynautes qui connaissent le droit comme Madame Delcambre et d'autres réagissent dans un fil à ces attaques incessantes des musulmans contre les systèmes juridiques de nos pays.

Ce serait, d'une part une bonne occasion de faire du droit comparé pour ceux qui n'y connaissent rien, et j'en fais partie (comme dit l'adage "nul n'est censé ignorer la loi"), de combattre sur le terrain juridique les systèmes parallèles d'inspiration religieuse et l'instillation de ceux-ci dans nos lois.

Nos magistrats n'ont pas à consulter le Coran pour prendre des décisions de justice mais à légiférer pour que nos lois soient respectées une fois pour toute.

Je suis partisan d'un affrontement par la loi et que soient retoquées sans délais toutes les requêtes déposées auprès des maires et autres magistrats contre la mixité entre autres.

A quant une association de défense de notre droit (de nos droits européens et occidentaux en général) contre les coutumes et pseudo-coutumes exotiques qui aliènent notre droit de vivre et de circuler comme nous l'entendons.


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