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MessagePublié: 24 Aoû 2011, 20:15 
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http://www.rpdroit.com/index.php?option=com_content&view=article&id=203:qau-nom-de-quoi-faut-il-se-perpetuer-q&catid=56:le-point&Itemid=96

Rencontre avec Rémi Brague
le Point | Jeudi 21 Avril 2011

Propos recueillis par ROGER-POL DROIT

Dans l'université, c'est un professeur éminent. Normalien, agrégé, ce docteur en philosophie, après le grec et le latin, s'est mis à l'hébreu et à l'arabe - histoire de comprendre les sources et les textes médiévaux. Il a enseigné fréquemment aux États-Unis, mais aussi en Allemagne, en Suisse, en Italie. En outre, à ce membre de l'Institut, ce ne sont pas les honneurs qui font défaut, de la médaille de bronze du CNRS au Grand Prix de philosophie de l'Académie française. Toutefois, Rémi Brague, bien connu dans le monde académique, l'est peu du grand public. À côté de ses travaux de recherche, certains de ses essais, largement traduits, lui ont certes valu de multiples lecteurs, notamment Europe, la voie romaine, plusieurs fois réédité, La loi de Dieu ou encore Du Dieu des chrétiens. Et d'un ou deux autres. Il n'en reste pas moins un philosophe discret plutôt qu'un penseur sous les feux de la rampe. Il se pourrait que cette situation change avec la publication de ce court volume intitulé Les ancres dans le ciel. En quelques dizaines de pages, aussi limpides que provocantes, Rémi Brague propose en effet une défense et illustration de la métaphysique qui la fait sortir des placards. Le terme "métaphysique" ne nous parle plus guère. Il désignait autrefois la "philosophie première", celle où se décidait l'essentiel. Laminé par la modernité, il a déserté la théorie pour se réfugier dans l'expérience. Ce que veut montrer Rémi Brague, c'est combien la métaphysique demeure cruciale et vitale. Sans elle, n'hésite-t-il pas à dire, l'humanité pourrait bien disparaître, faute de motif suffisant pour se perpétuer. Reste à savoir comment il argumente cette étonnante affirmation. En voici un aperçu.

Le Point : Commençons par la fin. Le résultat de cet essai est fort surprenant. En schématisant, il revient à faire de la métaphysique la condition même de la survie de l'humanité, rien de moins...


Rémi Brague
: Rien de moins, effectivement. Mais ce qui me surprend, aujourd'hui, est au contraire qu'on ait prêté si peu d'attention à cette question de la survie de l'humanité. De quel droit pouvons-nous préférer que l'aventure humaine continue plutôt qu'elle ne s'arrête ? Voilà une interrogation finalement banale, et même extrêmement simple, d'une certaine façon. Pourtant personne ne s'y est vraiment confronté au cours des dernières générations. En 1819, Schopenhauer avait posé cette question. Depuis, elle n'a pas vraiment reçu de réponse. Il est vrai qu'entre-temps nous avons été distraits par quelques génocides, guerres mondiales et autres espiègleries...

Il y a malgré tout des penseurs qui se sont demandé "pourquoi vivre ?". Je pense à Camus, faisant du suicide la première interrogation à résoudre, ou encore à Cioran, qui insiste sur "l'inconvénient d'être né". Vous refusez de les prendre en compte ?

Ce n'est pas une affaire de refus ou d'acceptation. Leur question n'est pas la même que celle que je tente de poser. En effet, si l'on demande, comme Camus, "la vie vaut-elle la peine d'être vécue ?", il n'est pas utile de mobiliser un grand arsenal théorique. Nous sommes en vie, donc déjà embarqués. Au lieu de sauter par-dessus bord, on va continuer. Le problème est différent lorsqu'il s'agit de savoir s'il est légitime de continuer non pas notre vie en tant qu'individu, mais de prolonger la vie de l'espèce dont nous faisons partie. Pour cela, il n'y a qu'un seul moyen : avoir des enfants.

C'est un impératif ? Un devoir moral ?

Mais non, et c'est bien le paradoxe : cette question de la valeur qu'on donne à la vie est en quelque sorte antérieure à la morale, elle est plus radicale, plus fondamentale. Retrouvons l'exemple du bateau. Quand on doit vivre ensemble un certain temps dans un espace confiné, il est tout à fait utile de trouver des règles de coexistence. Voilà, en très gros, ce qui correspondrait à la morale : organiser la vie entre les membres de l'équipage. Mais cela ne nous donne aucune réponse à la question de la légitimité de l'existence de l'équipage. Au nom de quoi faut-il qu'il se perpétue ?

Il faut vraiment trouver une réponse ?

Je crois bien qu'il n'y a pas d'autre issue, depuis que le projet moderne a réussi à mettre l'existence de l'homme entre ses propres mains. Nous pouvons désormais décider de façon autonome. Du coup, si nous n'avons pas de réponse à cette question, alors l'existence de l'espèce humaine perd sa légitimité. D'un point de vue purement économique, on pourrait remarquer, car il vaut mieux en rire, combien le suicide est beaucoup plus avantageux que quoi que ce soit d'autre. Au lieu de suer sang et eau pour se transformer soi-même, au propre avec du bodybuilding, ou au figuré en améliorant un tant soit peu son niveau moral, on peut, grâce au suicide, avec des ingrédients peu coûteux, obtenir très vite une transformation radicale et irréversible ! Plus sérieusement, dans le même ordre d'idées, bien que sur un autre registre, collectif celui-ci, certains écologistes radicaux prêchent pour une extinction volontaire de l'espèce humaine. À leurs yeux, au-dessus de l'humanité existe une Terre sacrée, Gaïa, au nom de laquelle on pourrait demander à une espèce particulièrement prédatrice, la nôtre, de s'éclipser.

Ne pourrait-on pas dire, tout bêtement, que l'on veut prolonger le plaisir que l'on éprouve à exister, qu'on désire le faire connaître à d'autres ?

La question sera alors de savoir si le compte est bon. Peut-on vraiment se livrer à un calcul à solde positif ? Voilà un être que j'ai décidé d'appeler à la vie. Il pourra voir le Grand Canyon, écouter du Bach, lire Proust ou Homère. Mais rien ne peut assurer que ses malheurs ne l'emportent pas. D'autant que tout cela va mal se finir : en toute hypothèse, il faudra qu'il meure, ce qui n'est peut-être pas très agréable. Du strict point de vue du calcul des plaisirs et des maux, il ne me semble pas que l'on puisse être légitimé à imposer de venir au monde à des personnes qui, par définition, n'ont rien demandé.

Alors, pour que l'humanité survive autrement que par hasard, par habitude ou par négligence, que faut-il donc ?

Eh bien, de la métaphysique, nous y voilà ! Pour pouvoir décider de donner la vie, il faut considérer, comme l'a affirmé la grande tradition classique de la métaphysique occidentale, que l'être équivaut au bien. Ce qui est, en tant que c'est, est bien. Sans cette équation fondamentale, il n'y a pas de moyen de porter un jugement sur la vie en tant que telle. Pour donner la vie, il faut non seulement qu'elle soit un bien, mais un bien tellement grand qu'on puisse l'imposer à des gens qui ne l'ont pas demandé, et à qui on ne peut pas demander leur avis. Or nous n'avons pas à proprement parler le devoir de les appeler à l'existence. Bien sûr, une fois qu'ils sont là, nous avons le devoir de leur rendre la vie la plus agréable et la meilleure possible. Mais, pour leur donner vie, il faut une infrastructure métaphysique.

Vous êtes très radical, sur ce point...

C'est le sujet même qui m'oblige à être radical, c'est-à-dire à essayer d'aller jusqu'à la racine. C'est au niveau de la décision dernière sur l'identité de l'être et du bien que se situe la solution si l'on veut juger de la valeur de la vie. Encore une fois, je ne parle pas d'un jugement sur l'agrément de sa vie personnelle, mais un jugement sur cette vie que je puis donner ou refuser, et qui concerne donc quelqu'un d'autre que moi. Pour y répondre, il faut ce que j'appelle un "ancrage céleste", ou une infrastructure métaphysique. Il n'est pas besoin pour cela de s'appuyer sur une théologie déterminée, il suffit qu'il y ait du "divin" quelque part. Peu importe qu'on le cherche dans la nature, en un style stoïcien, ou dans l'enseignement des religions. Mais la science, de ce point de vue là, nous laisse tomber. Si le ciel est vide, qu'est-ce que voudra dire aimer la vie ? Non pas aimer vivre, aimer ma vie, mais véritablement aimer la vie. Je ne vois pas.

Un humanisme non métaphysique vous paraît donc impossible ?

Pour moi, c'est une formule creuse... Un humanisme sans quelque chose comme une transcendance, ça ne me semble pas sérieux.

"Les ancres dans le ciel" de Rémi Brague (Seuil, 140 p., 16 euros).

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MessagePublié: 26 Aoû 2011, 11:16 
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Dieu merci - 2009/2010 épisode 021 - "Abraham, père et modèle de tous les croyants"
janv. 2010

http://www.youtube.com/watch?v=OsF0jJM-2sw&feature=player_embedded#!

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MessagePublié: 26 Aoû 2011, 11:21 
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http://www.larevuecritique.fr/article-jean-claude-gillebaud-80809334.html

Les ancres dans le ciel
De Rémi Brague. 1-08-2011

Rémi Brague, né en 1947, est philosophe et historien de la philosophie. Il enseigne la philosophie grecque, romaine et arabe à la Sorbonne et à la Ludwig-Maximilian Universität de Munich. Il est membre de l'Institut. Il a récemment publié: Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres (Flammarion, 2008), Image vagabonde. Essai sur l'imaginaire baudelairien (Éditions de La Transparence, 2008), Pour une métaphysique de base in Regards sur la crise. Réflexions pour comprendre la crise… et en sortir, ouvrage collectif dirigé par Antoine Mercier (Éditions Hermann, 2010).

Présentation de l'éditeur.

"On n'a pas besoin de métaphysique, et encore moins de sa version populaire, la religion. Il suffit d'une bonne morale pour savoir quoi faire, d'un droit et d'une politique efficaces pour la faire respecter. ". C'est faux. Cela a pu être vrai. Cela reste vrai là où il s'agit de fournir des règles pour que les hommes vivent en paix les uns avec les autres. Seulement, aujourd'hui, l'homme a réalisé le projet moderne et pris son destin en main. Il peut décider librement d'être ou de ne pas être. Pourquoi y aurait-il de l'être et pas plutôt rien ? Désormais, une nouvelle question se pose, celle de la légitimité de l'humain. Pour lui donner une réponse positive, il faut que la vie soit un bien. Il ne suffit pas qu'elle soit agréable ou intéressante pour ceux qui sont déjà vivants-ce que nul ne nie. Il faut encore que la vie soit un bien tellement grand qu'on ait le droit d'y appeler d'autres. Et affirmer que l'être vaut toujours mieux que le néant, c'est une décision métaphysique.Pour que la vie humaine reste possible, il faut une métaphysique forte. La métaphysique n'est pas, ou plus, un édifice dans les nuages. Elle est devenue l'infrastructure même de la vie humaine. " Animal métaphysique ", l'homme est en train de le devenir le plus littéralement du monde.

Recension de Paul Valadier. Etudes - juillet-août 2011.

Ces pages denses et fermes posent un problème souvent écarté de nos jours : peut-on se dispenser de parler de métaphysique et tenir pour acquis que nous sommes dans une situation indépassable, dite « post-métaphysique ». S’appuyant sur Avicenne, auteur de la première tentative de « réduction de l’Être à l’existence », existence dépouillée de toute lumière qui vient du bien, Rémi Brague montre que loin d’être une « superstructure » inutile ou vague, la métaphysique est essentielle pour que les hommes trouvent que la vie est un bien et désirent non seulement la vivre mais la transmettre. D’où une analyse originale du suicide collectif toujours possible, et une critique non moins vive de l’athéisme estimé incapable de justifier la survie de l’espèce humaine. Or « nous avons besoin de raisons pour donner la vie ». Ce livre incisif et bref en dit plus que de longs pavés bavards et vains. Il suscite la réflexion ; il a peut-être surtout le mérite de ne pas laisser indifférent.

Critique de Jean Montenot. Lire - juillet-août 2011.

Rémi Brague réaffirme le besoin métaphysique de l'homme. N'en déplaise à Camus ou à Cioran. Camus ou Cioran avaient fait du suicide la question cardinale de l'existence humaine. Celle qui est à l'horizon des Ancres dans le ciel n'est pas : "Pourquoi continuer à vivre ?" - l'inertie et l'habitude sont des motifs suffisants puisque de toute façon "nous sommes embarqués" (Pascal) - mais plus originalement et non moins concrètement : "Au nom de quoi s'arrogerait-on le droit de transmettre la vie ?" Pourquoi continuer l'aventure humaine en y embarquant d'autres êtres sans de solides raisons ? Cela exige des repères, ces fameuses "ancres dans le ciel" dont Rémi Brague emprunte à Rivarol l'image paradoxale. Ceux-là ne seraient pas à chercher ailleurs que dans la métaphysique, cette science vénérable qu'Aristote qualifia de "science recherchée", puis qui fut reléguée au magasin des accessoires de l'impossible salut. L'ouvrage commence par tordre le cou à ce préjugé moderne : la métaphysique serait une affaire périmée, oiseuse, nuageuse et ne concernerait plus guère l'homme moderne qui, pour vivre, peut s'orienter à la lumière immanente des sciences de la nature et de l'homme. Pour vivre peut-être, mais pour donner la vie ? Le "besoin métaphysique" s'est exprimé dans les philosophies de l'existence sous la forme d'une expérience radicale de la finitude et de la limitation de l'homme. En rappelant que la "thèse" de "l'identification de l'Etre et du Bien" condense une tendance séculaire de la métaphysique qui trouve son origine chez Platon, Brague apparie la métaphysique déchue aux problématiques contemporaines. Ainsi réaccordée à "l'animal métaphysique", la vénérable discipline apparaît devoir porter en elle l'antidote aux nihilismes et aux pessimismes qui fermentent dans le monde moderne. Selon Rémi Brague, seule la reprise pensante de cette thèse séculaire permettrait de savoir pourquoi on peut en conscience "transmettre à [quelqu'un] les embêtements et les ignominies de l'existence" (Flaubert, Lettre à Louise Colet, 1852). Brague suggère que, si le XIXe siècle a été celui du Vrai et le XXe siècle celui du Bien, notre siècle pourrait bien être dominé par le troisième transcendantal majeur : celui de l'Etre. Le temps serait à nouveau venu d'"une métaphysique forte" qui puisse être "l'infrastructure indispensable de la continuation de la vie des hommes".

A lire également : la belle critique de notre ami Gérard Leclerc :"Retour de la métaphysique". - Royaliste n° 989 du 11 avril 2011

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MessagePublié: 26 Aoû 2011, 11:30 
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http://www.teheran.ir/spip.php?article1155

Entretien avec Rémi Brague
N° 53, avril 2010 par Massoud Djalâli-Farahâni

Le professeur Rémi Brague, spécialiste de la philosophie médiévale et enseignant à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne ainsi qu’à la Ludwig-Maximilian Universitنt de Munich, a publié plusieurs ouvrages et essais sur la religion chrétienne ainsi que des essais comparatifs entre judaïsme, christianisme et islam. M. Brague a également publié plusieurs travaux sur la philosophie grecque notamment Aristote et la question du monde (1988) et Introduction au monde grec (2005), ainsi qu’un ouvrage sur les diverses représentations de la notion de monde intitulé La sagesse du monde (1999). Il a aussi traduit des auteurs comme Maïmonide, Shlomo Pinès, Leo Strauss… M. Brague est membre de l’Académie catholique de France et a été élu en 2009 à l’Académie des sciences morales et politiques. Il a eu l’amabilité de m’accorder un entretien à propos de l’un de ses derniers ouvrages intitulé Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres paru en 2009 chez Flammarion.

Massoud Djalâli Farahâni : Dans votre dernier livre Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, il semble que vous faites une distinction entre le mot tawhid et le mot monothéisme. Vous dites que nous ne pouvons pas réunir les trois religions abrahamiques (c’est à dire le judaïsme, le christianisme et l’islam) sous le même monothéisme. Mais d’autre part, dans ce même livre, vous écrivez que ces religions sont, chacune à leur façon, monothéistes. Que faut-il comprendre au juste ?

Rémi Brague : Ce qui est dangereux dans le mot monothéisme, c’est qu’il suppose ou qu’il fait entendre que la manière dont on conçoit l’unicité de Dieu serait définie et comprise dans toutes ces religions de la même façon, ou comme si le monothéisme était nécessairement religieux. Cela m’énerve quand on dit « les trois religions monothéistes », comme s’il n’en était que trois.

Dans mon livre, je donne comme exemple Aristote. Aristote, en pur philosophe, était monothéiste, dans ce sens qu’il pensait que le premier moteur immobile et unique qu’il faut postuler pour que la physique trouve son unité, pouvait être appelé Dieu. Il le fait très clairement dans le livre Lambda de la Métaphysique. Mais ce Dieu qui est unique n’est pas l’objet d’une religion. Le Dieu d’Aristote ne connaît que lui-même. Il ignore le reste du monde. L’idée d’une prière qui lui serait adressée serait absurde. Réciproquement, la notion selon laquelle Dieu puisse s’adresser à Sa créature (et déjà Aristote ne conçoit pas qu’Il soit créateur) est également impossible. C’est donc un monothéisme strict, mais un monothéisme radicalement non religieux. Même à l’intérieur des religions, là où un culte est possible, par exemple dans l’Egypte ancienne, nous avons l’empereur Akhénaton, qui est peut-être le premier à avoir été strictement monothéiste. On peut adresser des prières à ce dieu unique d’Akhénaton. Il agit sur le reste du monde. Mais la religion de ce pharaon égyptien ne connaît pas de Révélation. Il est donc maladroit de réunir sous un titre commun non seulement la philosophie et la religion, mais des religions extrêmement diverses. Il me paraît que ce concept est très vague.

M.D.F. : Ces religions sont donc, chacune à leur façon, monothéistes. C’est-à-dire qu’il peut y avoir plusieurs sortes de monothéismes. Et le tawhid signifie-t-il également une sorte de monothéisme ?

R.B.: Il faut d’abord préciser que la difficulté avec le mot tawhid est qu’il a une connotation islamique très forte puisque du point de vue de la langue, les grammairiens disent que la racine du mot tawhid exprime l’unité. Tawhid signifie « affirmer l’unité ». En islam, il ne s’agit donc pas, comme c’est le cas du monothéisme, d’une simple constatation et démonstration de l’unité de Dieu. Quand j’emploie le mot tawhid, je veux dire que : « J’affirme qu’il n’y a qu’un seul Dieu contre toutes les tentatives pour Lui associer d’autre formes de divinité ». Dans le mot tawhid, il y a une prise de position contre le polythéisme. Ceci alors que le monothéisme est une constatation neutre. Il est simplement une façon de voir, et non une croyance confessée, comme c’est le cas du tawhid. Le tawhid est une activité. C’est le fait de dire que quelque chose est vrai. C’est l’acte de l’unification. Le mot tasdiq n’est pas le fait de dire que quelque chose est vraie, c’est dire seulement que quelqu’un dit la vérité. Le sens du mot tawhid s’explique par sa forme grammaticale. Alors que le « monothéisme » est un mot neutre. Il n’a pas été inventé par les religieux mais par un théologien anglais (évidemment croyant), l’un des néo-platoniciens de Cambridge, c’est à dire Henri Moore.

Le philosophe Aristote, reprenons-le, constate qu’il n’y a qu’un seul Dieu. Il peut le démontrer à partir d’arguments, et il n’y a pas dans cette démonstration d’engagement de la personne. D’autre part, - je ne connais pas l’équivalent du mot monothéisme en persan (d’ailleurs je ne connais pas cette langue) -, en arabe, nous pouvons le traduire par « wahdat al-lahut », qui signifie en français « l’unité de la divinité ». « Wahdat al-lahut » est différent du « wahdat al-vojud » qui se traduit en français par « monisme ». La langue française a le pouvoir de fabriquer des mots à partir du grec et du latin. Le « monothéisme » est un mot français qui s’est fait avec un mot grec, monos (adjectif courant signifiant « un seul »), et un autre mot grec, theos (Dieu). Si je voulais traduire le mot « monothéisme » en français, j’aurais dit « l’unité de Dieu » ou « l’unité du divin ».

M.D.F. : Il semble que vous dissociez de la religion tout ce qui relève de l’irrationnel. Vous dites par exemple que la magie, le chamanisme, l’extase, et tout ce qui vient du « sentiment religieux », ne sont que de la « religiosité » et non de la religion (page 65). Il semble donc que pour vous, la religion ne peut être que rationnelle, avec une fonction plus sociale que métaphysique et extatique. Elle n’est pas avant tout une voie ou un chemin qui nous conduit vers Dieu, mais une loi sociale. Est-ce que d’après vous, la vérité d’une religion, celle d’Abraham, de Moïse et de Jésus, n’est pas dans sa capacité de nous rapprocher de Dieu ? De nous rendre divin ? « Une échelle pour monter au Ciel » ou un chemin de « Retour » ?

R.B. : C’est une question très difficile. Je me demande si le mot religion n’est pas un peu dangereux. Il a été inventé en Occident dans son usage actuel. Utiliser ce mot pour dire qu’il y a plusieurs religions (par exemple le bouddhisme, l’hindouisme, le judaïsme, l’islam, etc.) est, en ce sens, très récent.

Au Moyen Age, le mot latin de « religion » n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui. A l’époque, lorsque les scolastiques latins voulaient désigner le judaïsme, le christianisme et l’islam (quant aux autres religions, ils ne les connaissent pas ou très peu) ils utilisaient le mot Lex, qu’on traduit souvent par « loi ». Ce terme désigne moins une croyance qu’un système de vie. Une manière de se comporter qui, bien entendu, implique la relation à Dieu, mais qui est en même temps et surtout, un mode de vie. La manière de se nourrir, de s’habiller, l’ensemble des coutumes et tout ce qu’on appellerait aujourd’hui une civilisation. De nos jours, ce qui reste de cette pratique de la religion sont les cultes et les prières. On a donc conservé une petite partie de ce très vaste concept de Lex pour désigner uniquement les actes de cultes et de prières ; le culte qu’on rend à Dieu, la façon dont on s’adresse à Lui, et on laisse de coté la manière dont les règles de vie font système avec ces cultes et ces prières.

Je dirai donc que la religion est un concept occidental. Il ne faut pas l’utiliser sans précaution, et savoir qu’il est géographiquement localisé. Nous ne pouvons pas employer ce concept pour parler des religions non occidentales. Notre conception de la religion dans le sens actuel, on vient de le voir, est très récente, elle a gardé les croyances et les prières et a laissé de côté le mode de vie. La religion s’est ainsi réduite à sa dimension intellectuelle.

M.D.F. : Mais comment pouvons-nous connaître ce divin tant qu’on ne sait pas qui est ce divin ? Comment savoir si nous sommes à son service ou non ? Comment savoir si nous nous trompons ou non ? N’est-ce pas par la voie mystique que nous pourrons nous rapprocher de la divinité ou de la volonté divine ? Autrement dit, par l’ascension spirituelle qui implique l’accès aux étapes supérieures de l’existence (par l’acquisition des maqâmât selon le soufisme) ? Quels critères peuvent nous dire si telle parole (par exemple les Saintes Ecritures ou les autres livres à revendication divine) est celle de Dieu ?

R.B. : La difficulté avec l’expérience mystique est qu’elle est incommunicable. Je peux avoir des expériences mystiques mais je n’arriverai pas à vous les transmettre. En tout cas, je ne pourrai pas les transmettre de la manière d’un savoir vérifiable. Mais il y a un critère, me semble-t-il, qui montre qu’on est en présence de quelque chose de divin. C’est lorsque celui qui vous propose ce divin, il le fait contre lui-même, contre ses intérêts personnels. En revanche, le critère d’une utilisation ou d’une instrumentalisation du divin est qu’il demande que vous vous soumettiez à lui. C’est le critère de faux divin. Le faux divin vous demande que vous vous soumettiez à lui au nom de sa revendication, ou au nom d’un contact avec Dieu. C’est là qu’il faut douter de la véracité de ce soi-disant messager. C’est peut-être pour ça que, sans me rendre compte, le titre de l’un des chapitres de mon livre est : « Un Dieu qui ne nous demande rien ». C’est-à-dire qu’il ne nous demande que ce qui est notre bien à nous. On n’a pas besoin d’une religion pour savoir que l’argent, le pouvoir et la gloire ne font pas notre bénédiction et n’apportent pas ce qu’ils prétendent nous apporter, c’est-à-dire notre vrai bonheur, à savoir notre perfectionnement moral et notre sainteté. Tout le reste, comme être beau, puissant et riche peut avoir des conséquences épouvantables. Mais ce critère de la moralité, qui se déploie dans la perspective kantienne, est valable pour toute l’humanité. Aucun homme ne souhaite qu’on transgresse ce qui s’appelle traditionnellement la règle d’or. Aucun homme n’a envie qu’on lui fasse mal.

Il y a donc ce critère. Quelle est la revendication de celui qui se présente comme le messager de Dieu. Est-ce qu’il demande qu’on se soumette à lui ? Si c’est oui, c’est un faux divin. Ce critère est valable aussi pour les autorités non religieuses. Cette exigence de la soumission peut venir des partis politiques non religieux. En se présentant comme les connaisseurs des lois de l’Histoire et avec la prétention de conduire l’humanité vers la société idéale, ils demandent la soumission à leur autorité. Ceci est un exemple tout à fait non religieux. Cette autorité peut être aussi intellectuelle, sans coercition physique ; ça peut être aussi des chantages affectifs. C’est donc le critère le plus important : pour qui travaille-t-on ? Si Dieu existe et s’Il a une voiture, Il doit rouler pour ses créatures. Sur cette voiture il y a une auto- collante sur laquelle est écrite : « Je roule pour vous ». La voiture de Dieu ne roule que pour le bonheur des créatures.

M.D.F. : Dans une citation fameuse, Spinoza dit que « La religion c’est bien pour le peuple, mais moi, pour bien me conduire et respecter les autres, je n’ai pas besoin de religion ». Est-ce que pour vous la religion, à part sa fonction morale, n’a pas d’autres fonctions essentielles ? En étudiant la vie de Jésus, à travers les Saintes Ecritures, ou les hagiographies, nous constatons que, outre une vie moralement brillante, ils ne vivaient pas comme tout le monde, ils avaient des moments de « crise » durant lesquels leur raison cartésienne était mise de côté, car ils vivaient une existence supérieure qui leur permettait parfois de voir avec « l’œil du cœur », des moments où les lois physico-chimiques ne sont plus valables ; et c’est dans ces moments de divination qu’ ils accédaient à la vérité des choses. Puisque c’est seulement dans ces rares moments que les voiles tombent l’un après l’autre. La vie morale d’accord, mais celle-ci résume-t-elle toute notre divinité ? Est-ce que la moralité ne doit pas être complétée par d’autres critères, c’est-à-dire une ascension verticale ?

R.B. : Il y a plusieurs choses à dire à ce sujet. Il y a cette idée que l’on retrouve en particulier au Moyen Age et que Maïmonide et Fârâbi ont notamment développée, selon laquelle la religion serait la traduction, à l’intention des âmes simples et des non-philosophes, des vérités que le philosophe serait capable de saisir directement, sans les revêtements et les images qu’utilise la religion. Spinoza est l’héritier de cette idée. Là- dessus, j’ai deux remarques à faire :

D’abord, comment je sais que je suis philosophe ? Est-ce que je peux être sûr que la conception que je me fais de Dieu n’est pas elle-même simplement une image ? Même si je méprise les représentations que se fait le vulgaire (je les méprise, mais je les accepte, parce que pour le vulgaire, cela vaut mieux que rien), est-ce que je peux être sûr que j’ai cet accès direct à Dieu ?

Si Dieu est Dieu, il me semble étrange que l’on puisse dire que je suis en possession d’un savoir adéquat de ce qu’Il est. Spinoza, à la fin du premier livre de l’Ethique, dit qu’il a décrit la nature et les attributs de Dieu. On peut donc décrire la nature et les attributs de Dieu en un ou deux chapitres ! Cela me paraît assez comique. Ensuite, est-ce que ce n’est pas prendre le mot de Dieu dans un sens tout à fait particulier, (par exemple le contraire de ce qui peut être à l’origine) pour désigner quelque chose qu’on peut décrire les propriétés, comme on décrit ce stylo que j’ai entre les mains ? C’est quand même assez drôle.

D’autre part, il y a l’idée selon laquelle la religion est une fonction de la vie sociale ; cette théorie, qui nous rappelle le nom de Durkheim, a une postérité qui remonte jusqu’au XIXe et même au XVIIIe siècle. La religion a donc, dans cette perspective, une fonction sociale. Elle permet à la société de se donner une image de soi, et lui permet également de se perpétuer.

Tout suppose que nous avons (ici le mot « nous » renvoie à la société et aux hommes comme espèces, comme homo-sapiens) un désir naturel de perpétuation. Une fois ce désir compris, on peut appréhender la religion en instrument, parmi d’autres, de la perpétuation de la société. La question que je poserai porte sur cette volonté de l’homme de continuer à exister. Cette volonté existe-t-elle ? Je ne partage pas trop ces intentions.

M.D.F. : Maintenant, je voudrais aborder un autre aspect de votre livre. A la page 59, vous dites que Dieu n’est ni personnel ni impersonnel, mais Il est supra-personnel. Ensuite, vous dites que Dieu est plus personnel que les personnes. Comment faut-il l’imaginer ?

R.B. : Quand on dit que Dieu n’est pas personnel, on conclut que Dieu est une chose, comme un stylo ou une chaise ou un arbre. Quand on dit que Dieu est personnel, on comprend qu’Il est un homme.

Je préfère alors dire qu’Il est supra-personnel. Il est plus personnel que nous. Pour quelle raison ? Parce que même si nous nous appelons des personnes, nous ne sommes pas, nous autres, entièrement personnels. Nous sommes aussi, par certains aspects, des choses. Parce que si nous nous jetons d’une fenêtre, nous allons tomber exactement de la même façon que notre stylo ou d’une chaise ou d’une bouteille. Nous avons tout un aspect de nous-mêmes qui n’est pas personnel. Or, quand on dit que Dieu n’est pas personnel, cela veut dire qu’Il n’est pas tout à fait comme nous. Et lorsqu’on dit qu’Il n’est pas non plus impersonnel, cela signifie qu’Il n’est pas identique aux choses. Dieu est supra-personnel signifie que Dieu est une pure liberté. Ce que nous avons de plus personnel en nous, c’est ce qui est capable de prendre des décisions libres. Il peut être tout ce qu’Il veut.

M.D.F. : Vous dites dans votre livre qu’il faut toujours critiquer et dépasser les modèles que nous avons de Dieu et que l’on projette sur Lui. Est-ce que ce critère s’applique également à l’image chrétienne de Dieu, c’est-à-dire la Trinité ? Est-ce qu’il faut également dépasser un jour ce modèle et déconstruire la Trinité, comme cela a été le cas pour beaucoup d’autres modèles, considérés comme dépassés ? Autrement dit, philosophiquement parlant, peut-on trouver une véracité universelle et commune à l’une de ces Images, ou sont-elles toutes relatives, au vu des autres croyances, cultures et sociétés ?

R.B. : Je commence ma réponse en rappelant une banalité. A savoir que ce qui est dit de Dieu, même pour Ses attributs les plus flatteurs, tels que la bonté, n’a pas le même sens appliqué à un homme. Evidemment, il est plus juste et vrai de dire que Dieu est bon plutôt que dire que Dieu est méchant. Dire que Dieu est méchant serait doublement faux. Dire que Dieu est bon n’est faux qu’une fois. En ce sens qu’Il est bon mais pas comme serait bon un homme généreux. Alors, dans le cas de la Trinité, je crois qu’il ne faut pas comprendre cette histoire comme une affirmation. Il y a d’abord trois hypostases (et non trois personnes) avec la nature divine. La Trinité se comprend uniquement comme une manière d’exprimer une relation qui ne commence pas avec le christianisme, mais qui est déjà dans la Bible. Bien sûr, je ne dis pas que la Trinité se trouve dans la Bible. En revanche, ce que l’on trouve dans la Bible est l’idée d’un Dieu qui entre en relation avec l’Humanité. A commencer par le peuple d’Israël, avec lequel Il passe une alliance. Ce n’est pas une décision que Dieu prend de façon unilatérale à l’égard de l’Humanité. Mais c’est un engagement envers l’Humanité qu’Il accepte, quoi que fasse celle-ci. Il ne se contente pas d’aimer les Justes, ce qui Lui permettrait de haïr les méchants. Il continue à aimer les méchants également, sans aimer leur méchanceté, parce que leur méchanceté les abîme. Il y a dans la Bible la notion fondamentale de la distinction entre le Mal et celui qui fait le mal. Celui qui fait le mal, le méchant, est la première victime de sa méchanceté. Sa méchanceté le dégrade et le fait régresser. Dieu aime le méchant, non pour sa méchanceté, mais parce qu’il a besoin d’être libéré de sa propre méchanceté. Ceci montre la manière dont Dieu s’engage dans l’Histoire. L’idée d’Alliance signifie que Dieu s’est engagé avec l’humanité d’une manière si radicale que rien, ni même la méchanceté de l’homme, ne peut Le désengager. Dieu continue à aimer l’homme même lorsque l’homme fait mal afin de pouvoir continuer à l’aider en le guérissant de son mal.

C’est cela l’idée d’alliance. Cette idée se trouve dans la Bible, elle vaut autant pour les juifs que pour les chrétiens. Pour les musulmans, j’ignore si le positionnement divin est aussi radical, puisque le Coran précise que Dieu aime les justes et qu’il hait les méchants. La position du Coran est donc claire en la matière et en tant que parole divine, elle ne peut être modifiée.

Les chrétiens, eux, - et c’est ce que qui, entre autres, les sépare des juifs -, pensent que l’Alliance entre Dieu et l’homme s’est réalisée à l’intérieur d’une seule personne, qui est Jésus Christ. Cela signifie que Jésus est à la fois Dieu et homme, inséparablement. Un peu comme un texte bilingue. Un texte, par exemple écrit et en français et en persan, qui garde dans les deux langues exactement le même sens. C’est la signification de l’Incarnation pour les chrétiens. C’est un même personnage que vous pouvez lire dans le registre divin et dans le registre humain.

Evidemment, penser ainsi est un grand défi. Dans le Nouveau Testament, Jésus ne se prétend jamais Dieu ; mais il joue un rôle que seul Dieu peut jouer. Il dit par exemple qu’il pardonne les péchés. Aucun homme ne peut dire « Je te pardonne tes péchés ». Un homme peut dire « Tu m’as joué un mauvais tour, mais n’en parlons plus. » Mais ce n’est pas pardonner. Pardonner c’est redonner la liberté à celui qui a été blessé par le choix du mal. Seul Dieu peut accorder cette liberté ; et Jésus le fait aussi. Il se comporte comme Dieu. Les chrétiens pensent donc que le comportement de Jésus montre clairement l’intervention de Dieu et non pas l’un de Ses représentants. L’Incarnation est le fait de pousser jusqu’au bout cette idée d’Alliance. L’Incarnation nous montre comment Dieu intervient dans l’histoire. La Trinité est le rapport entre le divin et l’humain. En même temps que Dieu reste inaccessible (le Père), il est aussi dans l’Histoire (le Fils). Dans la Trinité, nous assistons à une sorte de dépassement de la transcendance et de l’immanence. On peut dire que « Dieu décide de transcender sa propre transcendance ». On revient alors sur la définition de Dieu comme pure liberté. Dieu sort de Lui-même. Il est capable d’intervenir dans la création du monde. C’est aussi cela, l’idée d’Alliance. Les juifs croient uniquement à l’alliance entre Dieu et un peuple (le peuple d’Israël) et ne vont pas jusqu’à la réaliser entre Dieu et une personne.

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MessagePublié: 26 Aoû 2011, 12:03 
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http://www.bernard-meha.fr/spip.php?article594

Rémi Brague, "Grand témoin" à Radio Notre Dame
Colloque "Vivre avec l’islam"-Collège des Bernardins les 12 et 13 février 2010.

Rémi Brague
, professeur de philosophie médiévale à l’université Paris-I-Sorbonne et l’université de Munich,
auteur de « Au moyen du Moyen Age » (Edition de la Transparence)
et du « Dieu des Chrétiens et d’un ou deux autres » (Flammarion),
« Image vagabonde, essai sur l’imaginaire baudelairien » (Editions de la Transparence)

I) Au temps de la conquête de l’islam. (Audio: http://www.bernard-meha.fr/IMG/mp3/1-conversion-islam-2mn.mp3)

« Les "conquis", les "soumis" ont compris que s’ils voulaient s’élever dans la société, être du côté des classes dirigeantes il fallait qu’ils en adoptent la religion »

II) L’islam est d’abord un système juridique. (Audio: http://www.bernard-meha.fr/IMG/mp3/2-islam-systeme-juridique-2mn.mp3)

- "C’est quelque chose que l’on ignore trop volontiers en Occident."

- "Le soufisme est un miroir aux alouettes à l’usage des Occidentaux."

- "On aimerait que l’islam soit ce qui nous intéresse (nous, les Occidentaux) dans l’islam."

- « Le but premier de l’islam n’est nullement la conversion des "non-musulmans" mais l’établissement d’un régime à l’intérieur duquel les musulmans pourront exercer leur foi et la déployer dans toutes ses dimensions les plus pratiques »

III) A propos du voile intégral (Audio: http://www.bernard-meha.fr/IMG/mp3/3-islam-et-voile-2mn.mp3)

[...] "Il n'y a pas que les femmes qui porteraient un voile, le problème du voile des femmes est surtout le problème des hommes, le problème des mâles, qui s'imaginent que lorsqu'une femme n'est pas voilée c'est une pute, appelons les choses par leurs noms." [...]

IV) Rémi Brague constate la faiblesse morale de l’Occident (http://www.bernard-meha.fr/IMG/mp3/4-faiblesse-Occident-1mn.mp3)

- (L’islam) « tire argument du fait qu’une civilisation déterminée, reniant ses sources chrétiennes, se trouve livrée aux pires des dimensions de l’humain. »

- « L’islam n’est fort que de la faiblesse de l’Occident, qui n'est pas une faiblesse militaire ni économique, mais morale »

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MessagePublié: 26 Aoû 2011, 12:17 
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http://www.lepoint.fr/archives/article.php/418127

Interview Rémi Brague : La question, c'est pourquoi certains musulmans défendent la burqa »
Le Point - Publié le 28/01/2010

Propos recueillis par Catherine Golliau

Le Point : La burqa porte-t-elle atteinte à la dignité de la femme ?

Rémi Brague : Le mot « dignité » est glissant. Des filles qui montrent leur nombril et laissent leur string dépasser du jean sont-elles animées d'un très vif sentiment de leur dignité ? La question, c'est pourquoi certains musulmans défendent la burqa. Tout vient de deux versets du Coran qui demandent aux croyantes de rabattre sur elles leur vêtement (XXIV, 31 ; XXXIII, 59). La burqa n'est donc que la façon la plus stricte d'appliquer ce commandement. Mais l'essentiel n'est pas là. Il est que, pour l'islam, c'est Dieu lui-même qui est censé donner dans le Coran des ordres et des interdictions. Bien sûr, les musulmans concrets en prennent et en laissent. Mais ils trouveront toujours un barbu pour les accuser : « C'est Dieu qui l'a dit. Or Dieu sait ce qu'Il dit. Il faut donc obéir. »

Mais le dialogue est-il quand même possible entre l'islam et le christianisme ?

Parler du dialogue est à la mode. Le pratiquer, c'est autre chose. Entre personnes, il y a eu des discussions dans la Bagdad des califes, puis avec Michel Paléologue, avec François d'Assise, peut-être, plus tard, avec Raymond Lulle, de nos jours avec les grands orientalistes du XIXe et du XXe siècle. Mais entre les deux religions comme systèmes de croyance, c'est extrêmement difficile. L'islam ne reconnaît ni l'Ancien ni le Nouveau Testament, car, pour lui, ceux-ci ont été trafiqués par les communautés religieuses qui en avaient la garde. De plus, il lui a fallu se définir contre le christianisme, dont il nie les principaux dogmes.

L'islam est-il assez connu en France ?

Il ne manque pas de gens qui étudient l'histoire contemporaine des pays d'islam et la sociologie des populations islamisées, voire leur psychologie. Il y a beaucoup moins de monde pour s'occuper des fondements de la religion islamique, et plus rares encore sont ceux qui s'occupent du droit islamique (fiqh). De plus, certains ont tendance à chercher le centre de l'islam ailleurs que là où les musulmans eux-mêmes le situent. Exemples, le soufisme ou la philosophie, à qui l'on accorde une importance plus grande que n'a été leur influence historique. Enfin existent des effets de mode. Hier on donnait de l'islam une image négative de violence et d'arriération, puis la tendance s'est renversée : on met aujourd'hui l'accent sur des périodes roses, réelles ou imaginaires, ou l'on se donne des héros positifs, comme Averroès, grand penseur, certes, mais fidèle serviteur d'un régime, celui des Almohades, qui n'était pas des plus tendres...

Une loi peut-elle bloquer l'avancée de l'intégrisme ?

Je ne suis pas juriste, mais, en ce qui concerne la burqa, ne suffirait-il pas d'un règlement de police demandant que l'on puisse identifier les personnes dans la rue ? Il y a en revanche une loi dont je rêve : obliger tout le monde à porter une burqa. Elle serait encore plus radicale, car intérieure. On l'appellerait « loi morale », « conscience », « honneur », « respect de soi et des autres », au choix. Le jour où chacun porterait un tel voile intérieur, la burqa des femmes, extérieure, spectaculaire, ne serait plus seulement ridicule. Elle serait inutile...

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MessagePublié: 28 Aoû 2011, 13:12 
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Des nouveaux audios trouvés par Sidh ont été ajoutés à nos archives. :wink:

Rapports Occident-Islam. Maurras. Révolution Française. Radio Courtoisie. 4 janvier 2008

Avec Rémi Brague, Anne-Marie Delcambre, Jean Sévilla, Tisserand, Leclerc, Escande.

http://www.libertyvox.com/files/RadioCourtoisie_AnneMarieDelcambre_Sevilla_Brague_Tisserand_Leclerc_Escande_Rapports_Occident_Islam_Maurras_Revolution_Francaise_080104.mp3


Vivre et penser comme des Chrétiens. 28/03/2009

Avec Rémi Brague, Jean Sévilla, Hadjadj, Soulier.

http://www.libertyvox.com/files/RadioCourtoisie_Sevilla_Brague_Hadjadj_Soulier_Vivre_et_penser_comme_des_Chretiens_080328.mp3


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MessagePublié: 28 Aoû 2011, 19:39 
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http://www.fonjallaz.net/Philo/Le%20jeu%20des%204%20sagesses.html

Entretien avec Rémi Brague: Plus on comprend la série de choix culturels qui ont été faits avant, et souvent longtemps avant nous, plus profondément on perçoit les enjeux du présent
© le point 02/08/02 - N°1559 - Page 73 - Propos recueillis par Pierre-Henri Tavoillot**

Dans son dernier livre, « La sagesse du monde » (Le Livre de Poche, 2002), Rémi Brague, spécialiste de la philosophie antique et médiévale, professeur à l'université Paris-I et à l'université de Munich, dresse le panorama grandiose des réponses antiques à la question philosophique par excellence: comment atteindre la sagesse? Sa thèse est que toutes sont conçues par rapport à une idée qui nous est devenue étrangère: l'idée de cosmos, c'est-à-dire d'un ordre immuable de l'Univers. Devenir sage ne signifie donc rien d'autre, pour les anciens, qu'observer cet ordre et imiter cette sagesse qui est celle du monde lui-même. Qu'avons-nous aujourd'hui à apprendre de ces philosophes?

Sagesse et cosmos


PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Comment décrivez-vous cette période de l'histoire spirituelle de l'humanité où la sagesse se définit comme sagesse du monde ?

RÉMI BRAGUE : Ce dispositif a pu se mettre en place sur la base d'une vision de l'Univers physique - une cosmographie - que tous les savants ont partagée à partir du IVe siècle avant notre ère, avec Platon, Aristote et quelques autres. Elle fonctionnait de deux façons : d'une part, elle correspondait à ce que l'on croyait savoir, à l'époque, en astronomie et en physique ; d'autre part, elle se laissait assez facilement monnayer en une expérience concrète. Un exemple : l'homme antique et médiéval se sent sur la terre au centre du monde, c'est-à-dire à l'endroit le plus bas et le plus humble qui soit (et nullement, comme on l'entend encore trop souvent, à la place d'honneur). Il élève les yeux vers la beauté et l'ordre des corps célestes qui tournent au-dessus de lui. Il se sent appelé à l'imiter en introduisant dans sa vie terrestre le plus possible de cet ordre harmonieux.

Être sage, atteindre le plein épanouissement de l'humain, c'était donc être « mondain », cosmique si vous préférez. Cette « sagesse du monde » a duré quelque deux millénaires, en gros de Platon à Copernic. Elle s'est enrichie de toutes sortes de détails : le monde est bon au même sens qu'un homme vertueux est bon ; si l'homme est debout, c'est pour pouvoir regarder le ciel, etc.

Or Copernic, Galilée, Newton et d'autres ont détruit cette façon de voir. En changeant la cosmographie, en passant « du monde clos à l'univers infini » (Koyré). Mais, surtout, en dévalorisant le monde céleste. Selon Newton, si les astres tournent, ce n'est pas parce que le cercle serait une figure belle. Tous les corps s'attirent les uns les autres. Les plus petits tombent sur les plus gros. Certains vont assez vite pour s'échapper. D'autres sont juste à la distance qui en fait des satellites. Rien de bien édifiant là-dedans. Du pur rapport de forces.

La conséquence de tout cela est que notre effort moral n'est plus en phase avec les rythmes cosmiques. Nous sommes seuls, sans la garantie du monde, « immondes », si l'on peut dire...

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : La sagesse des anciens peut-elle alors apporter quelque chose aux modernes ?


RÉMI BRAGUE : Curieusement, on a perçu mon livre comme trahissant une nostalgie. Or je ne fais que prendre acte de ce qui me semble être devenu impossible. Bien plus, je claque la porte le plus bruyamment possible. Il me semblerait même dangereux de vouloir retrouver une « sagesse du monde » en bricolant une cosmographie ad hoc. On aboutirait à une sorte de schizophrénie, à un total divorce entre la science et une sorte de mythologie.

La sagesse des anciens ne peut nous apporter que des éléments qui ne sont pas plus anciens que modernes, mais communs à toute sagesse. Ce que l'on a appelé les « grandes platitudes ». On les trouve en Israël dans le Décalogue, en Grèce chez les Sept Sages, et au fond un peu partout. Je n'ai pas plus à y ajouter que les générations passées.

Cela dit, si la nostalgie n'est pas dans le livre, elle est dans la chose même. Car cette situation nous met face à un problème immense. Il n'est pas que nous ne puissions plus chercher un modèle moral dans le ciel ou ailleurs dans le monde. Car ce qui se fait effectivement n'a rien à voir avec ce qu'il faut faire. Le problème est que nous ne savons plus si notre existence dans le monde est un bien. Nous savons assez clairement comment nous devrions nous comporter pour vivre dans la justice - de là à le faire, c'est bien sûr une autre paire de manches... Mais nous ne savons plus s'il est bien qu'il existe des hommes. Nous n'avons plus de réponse convaincante à la question de la légitimité de l'humain.
La voie épicurienne

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Vous distinguez quatre grandes réponses à la question de la sagesse...

RÉMI BRAGUE : Quatre modèles se sont disputé le marché à la fin de l'Antiquité. Dans le «Timée», Platon explique que le monde a été fabriqué par un divin artisan qui était bon et voulait partager sa bonté. Il a donc conçu les corps célestes d'une matière pure et régulière. Pour nos corps, il a sous-traité. Nous avons été sculptés par des artisans délégués, et d'une matière de second choix. Notre âme a donc fort à faire pour prendre le contrôle du corps où elle est tombée. Elle doit pour cela imiter sa sœur aînée, l'âme du monde, en se réglant sur les révolutions célestes dont celle-ci est le moteur. Le monde est donc bon, et suprêmement intéressant, puisque son étude nous permet de réaliser notre vocation d'hommes.

Un second modèle est commun aux trois religions qui se réclament d'Abraham: le monde est bon parce que créé par un Dieu bon ; il est intéressant, car son étude nous fait mieux connaître Dieu. Mais sans plus, car nous avons vers Dieu un accès plus direct, grâce à la révélation de Sa Loi ou l'incarnation de Son Fils.

Une sensibilité répandue vers les IIe et IIIe siècles de notre ère, et que l'on appelle « gnostique », suppose un troisième modèle. Le monde est l’œuvre d'un sous-fifre incompétent, ou au contraire d'un habile bourreau. Il est bâclé, ou au contraire très réussi, mais comme prison ou comme piège. S'il est beau, c'est pour fasciner et captiver. Un tel monde n'est donc ni bon ni même intéressant. Tout ce qu'il nous reste à faire, c'est écouter l'appel du vrai Dieu, lequel trône bien au-delà de tout le créé, et de fuir vers Lui, loin du monde.

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Où se situe l'épicurisme ?

RÉMI BRAGUE
: C'est le quatrième modèle, plus apaisé. Notre monde est une combinaison fortuite d'atomes, peut-être sur le point de se défaire. Il n'est donc ni bon ni mauvais. Il n'est pas non plus très intéressant. Il est utile de l'étudier, mais pour des raisons négatives: se tromper à son sujet mènerait à se donner des raisons d'avoir peur, par exemple en craignant des dieux qui nous en voudraient à travers des phénomènes physiques effrayants comme la foudre. S'il nous faut chercher une explication, ce pourra être n'importe laquelle, pourvu qu'elle nous délivre de tout ce qui pourrait nous troubler.

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Pouvez-vous décrire les traits caractéristiques d'une vie de sagesse selon l'épicurisme ?

RÉMI BRAGUE : Epicure l'a fait d'une façon suffisamment claire. L'absence de trouble, une paix de l'âme comparable au calme des flots quand le vent est tombé. On évitera tout ce qui peut agiter l'âme. En se contentant des plaisirs « purs », qui n'entraînent dans leur sillage aucune peine.

La sagesse épicurienne occupe, à vrai dire, une place à part. Ce n'est pas ce que j'appelle une «sagesse du monde». Au contraire, l'épicurisme essaie de définir une sagesse qui ne dépende en rien du monde.

Deux exemples: chez Epicure, il y a un modèle à imiter. Comme chez Platon. Ce sont les dieux. Mais quels dieux ! Ils vivent dans des « intermondes » situés, comme leur nom l'indique, dans les intervalles qui séparent les uns des autres les innombrables ensembles d'atomes que nous appelons des « mondes ». Ils ne se soucient pas de nous, ils ne nous connaissent même pas. Les imiter, et donc être comme un dieu parmi les hommes, c'est jouir d'une tranquillité qui est insouciance. Le Jardin où vivait et enseignait Epicure est une sorte d'intermonde.

Par ailleurs, Epicure insiste sur l'amitié qui doit régner entre les hommes. C'est bien sûr une notion psychologique et « politique », comme partout en Grèce ancienne, où le mot désigne aussi la concorde sociale. Mais l'amitié est aussi le programme d'une organisation de la vie humaine qui ne prenne modèle sur rien d'extérieur à l'humain, qui ne cherche qu'à rendre possible la coexistence sans friction des hommes dont il se trouve que, par hasard, ils vivent dans le monde.

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Vous dites que l'épicurisme est, avec la gnose, un des grands perdants de la synthèse victorieuse produite par les Pères de l’Église entre le platonisme et les Écritures. Pourtant, malgré cette défaite historique, l'épicurisme ne va pas cesser d'exister et d'influencer durablement la philosophie. Ne peut-on pas considérer qu'avec le progrès des sciences il a retrouvé, dans le matérialisme contemporain, une nouvelle jeunesse ?

RÉMI BRAGUE
: Cette défaite n'a jamais été que relative. Un mince filet souterrain a coulé au Moyen Age, où l'atomisme n'a jamais totalement disparu, jusqu'à ce qu'on retrouve le poème de Lucrèce au XVe siècle, puis les textes d’Épicure. Par ailleurs, l'épicurisme a connu une revanche au début des Temps modernes. L'autre modèle vaincu, la Gnose, a d'ailleurs lui aussi fait retour un peu plus tard, par exemple chez les innombrables écrivains et artistes qui ont subi l'influence de Schopenhauer. Au XVIIe siècle, on réhabilite Épicure en morale : ce n'était pas un pourceau, plutôt un ascète. On redonne une dignité à l'atomisme. Mais là il faut s'entendre sur les mots.

L'atomisme des anciens n'a pas grand-chose à voir avec les atomes (très divisibles en fait) de la physique moderne. En revanche, ce qui sonne épicurien dans la science d'aujourd'hui, ce sont ses présupposés ultimes. Ainsi, son parti pris en faveur d'explications purement mécanistes, contre toute explication qui supposerait une intention.

Et en morale, sans parler d'un hédonisme plus ou moins naïf, on trouve un peu partout la tentative de renouveler une pensée centrée sur la concorde entre les hommes. On entend dire que la démocratie vaut mieux que la vérité. Reste à savoir si la question que j'ai nommée plus haut, celle de la légitimité de l'humain, reçoit une réponse dans les épicurismes ancien et contemporain.
De la sagesse à l'Europe : itinéraire

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Comment le travail d'historien de la philosophie rejoint-il, selon vous, le projet, philosophique lui-même, d'une vie selon la sagesse ?

RÉMI BRAGUE : Je me considère plutôt comme un amateur, voire comme un touche-à-tout un peu fumiste ! Je me suis effectivement donné la peine d'apprendre des langues, car rien ne remplace l'accès direct aux textes. Mais je me suis contenté, si l'on peut dire, de langues occidentales - dont l'hébreu et l'arabe font partie. Ce qui m'intéresse, au fond, ce n'est pas le passé. C'est notre présent, à savoir le présent d'un monde « occidental » ou en rencontre avec l'Occident. Je voudrais comprendre ce qui a mené à notre présente situation, et donc mieux comprendre celle-ci. Un quatrain célèbre de Goethe dit à peu près : celui qui ne peut pas se rendre un compte exact de trois mille ans reste dans le noir, sans expérience, et se condamne à vivre au jour le jour. Je préférerais, quant à moi, que l'on dise « cinq mille ans », pour que l'on ne nous vole pas l’Égypte et la Mésopotamie, comme si tout commençait avec Homère et la Bible. Mais, à cette nuance près, c'est très juste. Nous ne comprenons le présent qu'en y voyant le résultat de décisions prises parfois il y a des siècles, voire des millénaires.

PIERRE-HENRI TAVOILLOT : Votre travail d'historien ne vous éloigne pourtant pas de l'actualité. Dans votre ouvrage « Europe, la voie romaine » (Gallimard, « Folio essais »), vous avez réfléchi à la définition de l'identité européenne : une identité « excentrique », selon vous, dont la « voie romaine » constituerait en quelque sorte l'emblème ?

RÉMI BRAGUE : Je ne mérite pas le beau nom d'historien. Je ne suis qu'un philosophe qui lit de l'Histoire. Et qui ne s'intéresse au fond qu'à l'actualité. Seulement, l'actualité se définit par ce qui la précède. Et il y a des gens qui voient plus ou moins loin en arrière, c'est-à-dire plus ou moins profond. Combien de Sciences po ou d'énarques rencontre-t-on qui font commencer l'Histoire à la dernière guerre, et la préhistoire à la crise de 29 ! Certes, nous sommes après tout cela, mais aussi après la Révolution, après la physique mathématique, après le christianisme, etc. Plus on comprend la série de choix culturels qui ont été faits avant, et souvent longtemps avant nous, plus profondément on perçoit les enjeux du présent.

Ma « Voie romaine » est un autre exemple de la méthode que j'applique aussi dans « La sagesse du monde ». Je cherche l'identité européenne du côté de sa culture. Mais ce n'est pas pour faire une fois de plus une promenade autosatisfaite dans la galerie des ancêtres. Que nous soyons tombés dans la culture européenne quand nous étions petits n'y change rien : elle reste excentrique, et aux deux sens du mot. D'abord, elle est bizarre, plutôt une exception qu'une règle. Ensuite, elle a son centre en dehors de soi. C'est ce que recouvre la référence à Rome, qui n'a cessé de loucher vers la Grèce. Et au christianisme, qui se sait fondé sur une religion qui l'a précédé. De la sorte, c'est aussi pour savoir qui l'on est qu'il faut tous ces détours : « Allez voir là-bas si j'y suis ! »

______________________

Né en 1947, Rémi Brague, spécialiste des philosophies anciennes et médiévales, est professeur à l'université Paris-I et à l'université de Munich. Il est l'auteur de nombreux ouvrages, dont « Aristote et la question du monde » (PUF) et « La sagesse du monde » (Livre de poche) et « Europe, la voie romaine » (Gallimard, Folio Essais).

Et pour aller plus loin, on lira :

- D'Epicure, la « Lettre à Ménécée » dans l'édition à la fois claire, savante et profonde de Marcel Conche (Epicure, « Lettres et maximes », PUF).

- De Lucrèce, « De la nature » (Les Belles Lettres), ainsi que la belle introduction de Marcel Conche (« Lucrèce », éd. de Mégare).

- Egalement : Jean Salem, « Tel un dieu parmi les hommes, l'éthique d'Epicure », Vrin ; et le livre ancien mais remarquable de J.-M. Guyau, « La morale d'Epicure », (1878).

- Enfin l'ouvrage de Pierre Hadot, « Qu'est-ce que la philosophie antique ? » (Folio), sans doute la meilleure introduction à la philosophie grecque.

Les philosophes grecs repéraient généralement pour l'homme trois voies d'accès à l'immortalité.

1. La procréation par laquelle l'individu assure la pérennité d'un nom et d'une mémoire dans une lignée ou dans l'espèce : c'est l'immortalité la plus fruste, car elle ne prend pas en compte l'individualité, mais seulement le groupe.

2. La renommée et la gloire par lesquelles l'homme espère voir ses actes et ses paroles gravés dans le marbre de l'Histoire : immortalité plus noble, mais bien fugace néanmoins, qui consiste à survivre dans la mémoire... de mortels.

3. La philosophie par laquelle la connaissance juste de l'univers permet de fusionner avec lui et d'adhérer à l'éternité de la nature elle-même: c'est ce dernier genre d'immortalité que doit viser le sage.

Rien de commun entre ces deux écoles, qui se sont vigoureusement combattues. L'école de l'hédonisme s'établit au IVe siècle av. J.-C. à Cyrène (d'où l'appellation d'école cyrénaïque), dans l'actuelle Libye. Elle fut fondée par Aristippe (v. 435- 350 av. J.-C.). Celui-ci, après avoir suivi l'enseignement de Socrate à Athènes, s'en éloigne en professant que la sagesse consiste à jouir de notre bonheur présent et que la seule vertu vient du plaisir: c'est le fameux carpe diem, «profite de l'instant», que reprendra Horace. Seule une perversion (comme la religion ou... la philosophie) peut nous faire renoncer à cet idéal naturel. «Il y a, enseigne Aristippe, deux états de l'âme : la douleur et le plaisir. Le plaisir est un mouvement doux et agréable, la douleur un mouvement violent et pénible.» Cette conception est refusée par Épicure, pour qui le véritable plaisir est «en repos». A quoi les cyré-naïques rétorquèrent que l'idéal d’Épicure est d'imiter les joies du cadavre !

[i]* Propos recueillis par Pierre-Henri Tavoillot, philosophe, maître de conférence à la Sorbonne*.
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Conférences de carême 2008 : intervention de M. Rémi Brague
9 mars 2008

Qui dites-vous que je suis ?

L’Histoire

[Matthieu, 16, 13-17 / Marc, 8, 27-30 / Luc, 9, 18-22]


Nous sommes en présence d’une sorte de sondage d’opinion, peut-être le premier de l’histoire. Celui qui y procède pose deux questions, un peu étranges.

La première question est encore relativement normale. « Qu’est-ce que les gens disent de moi ? » Un homme politique peut demander à une agence d’enquêter sur l’image de sa personne auprès des électeurs potentiels.

Les réponses ne sont pas non plus très surprenantes. Le politicien qui s’inquiète de son image peut se voir répondre par des noms propres, que l’on utilise comme des types humains en leur ajoutant l’article indéfini : un Richelieu, un Napoléon, un De Gaulle.

La seconde question est encore plus bizarre. Jésus se tourne vers les enquêteurs eux-mêmes et leur demande quelque chose de plus personnel, voire d’intime. Il est rare que nous demandions aux autres qui nous sommes. C’est le contraire qui est habituel : Nous leur demandons qui ils sont, auquel cas on attend un nom, ou une profession. A la rigueur, nous demanderons à nos proches qui nous sommes pour eux, et cela voudra dire : ce que nous représentons pour eux, quel prix nous avons à leurs yeux.

Cette question prend un tour plus surprenant quand on pense qu’elle émane du fondateur d’une religion. Jésus est le seul à demander à autrui qui il est au juste. On s’attendrait de sa part à une conscience de soi, voire à une confiance en soi sans limite. Elle est nécessaire à quiconque doit lancer un grand mouvement historique : on ne peut se permettre de douter de soi si l’on veut vraiment changer l’ordre établi. Mahomet, Luther, Lénine, disposaient de cette confiance en soi exceptionnelle et ne semblent pas avoir bien longtemps douté de leur mission religieuse ou politique.

Avec la question « qui dites-vous que je suis », le verbe « dire » prend une coloration nouvelle. Désormais, personne ne peut plus se réfugier derrière des statistiques ; chacun doit exposer une opinion personnelle. Le discours change de sujet. Le sujet qui parlait était d’abord une collectivité vague : « on », « les gens ». Ce sujet devient désormais une personne à qui on peut s’adresser avec un « tu » ou un « vous ». Ce que disait ce sujet impersonnel était une rumeur. Chacun désormais est contraint à un aveu qui l’engage.

Sollicités, mis en demeure de parler, les disciples se taisent. Sauf un, nous aurons à le voir. Sauf un, dont la confession de foi constitue la pointe du récit.

Ce silence des disciples, par définition, nous ne l’entendons pas. Il est pourtant en lui-même intéressant. Il montre une hésitation. Les disciples refusent implicitement d’utiliser une des réponses possibles qu’ils viennent pourtant de rapporter. Elles leur offrent une palette de choix assez large, mais ils sentent qu’aucune des hypothèses émises jusqu’à présent ne convient.

Qu’ils laissent vide la place pour une éventuelle réponse correcte est déjà un mérite. Commençons donc par leur savoir gré de ce silence. Respectons-le. Et surtout, retenons-nous de répondre à leur place. Nous nous épargnerons de la sorte l’attestation de bien des ferveurs, mille fadaises sucrées qui peuvent avoir un sens dans le secret des cœurs, mais qu’il serait impudique d’exhiber.

La question « qui dites-vous que je suis ? » s’adressait à un groupe, au pluriel. La réponse est donnée par un seul, Pierre : « tu es le messie ». Celui-ci ne prétend pas exprimer l’opinion du groupe ni non plus, d’ailleurs, avoir une opinion qui se singulariserait par rapport à celle des autres.

Jésus félicite Pierre pour sa réponse. Il félicite la personne qui parle mais, curieusement, il n’approuve pas explicitement le contenu de sa réponse. Il ne dit pas : « bien répondu ! » Il dit encore moins : « mais oui, c’est bien moi le messie ! »

Pourquoi ? Ce mot de « messie » faisait partie du vocabulaire de l’époque. Tout le monde savait que l’on attendait le Messie. Tout le monde savait surtout ce que l’on attendait du Messie : faire quelque chose. Il y avait un cahier des charges : libérer Israël. Jésus ne précise pas tout de suite de quelle façon inattendue il va rectifier cette image et réaliser cette exigence. Nous, nous le savons. Et les disciples, Pierre le premier, vont bientôt se faire administrer à ce sujet une sévère leçon. Jésus commence par quelque chose de plus simple : il déplace l’origine de ce que dit Pierre. Celui-ci ne parle pas de soi-même, mais de la part de Dieu. L’éloge que Jésus fait de Pierre prend alors une tournure paradoxale, peut-être même ironique. Pierre a bien parlé, mais ce n’est pas vraiment lui qui a parlé. Jésus ne retire-t-il pas aussitôt ce qu’il vient pourtant de donner ?

Comment féliciter quelqu’un de ne pas parler de soi-même ? Car, pour nous, ne pas parler de soi-même, c’est un signe de manque de sincérité. Mais, effectivement, Dieu n’a que faire de notre « sincérité », de notre « authenticité ». Il nous offre mieux, nous allons le voir. Écoutons pour l’instant un autre évangéliste, Jean. Jésus y dit justement ne pas parler de soi-même, mais à partir du Père. Mieux encore, il caractérise le diable comme suit : « chaque fois qu’il dit le mensonge, il parle de son propre fonds, car il est menteur et le père du mensonge » (8, 44). L’être sincère par excellence, c’est Satan. Il est menteur précisément parce qu’il parle de soi-même et refuse à ce qu’il dit toute autre source que lui-même.

Ce que dit Pierre ne vient donc pas de lui-même, mais du Père. Jésus reprend l’expression par laquelle Pierre avait qualifié le Messie, de « Fils de Dieu ». Elle avait un sens un peu vague, celui où elle désignait le roi oriental, que Dieu est censé engendrer le jour de son accession au trône, comme le chante le Psaume (2, 7). Dans notre récit, l’expression « Fils de Dieu » reçoit un sens nouveau, on le verra.

Ce savoir, personne ne voit d’où il vient. Pierre lui-même ne le sait pas. C’est Jésus qui le lui dit. Le Père ne se manifeste pas en envoyant une « voix céleste » (bath qôl) tonitruante. Le Talmud est plein de ce genre d’historiettes dans lesquelles une voix venue du ciel se prononce pour ou contre l’opinion de tel ou tel rabbin. Et dans l’Évangile de Jean, c’est une voix céleste qui dit : « je l’ai glorifié et je le glorifierai encore », voix que les uns prennent d’ailleurs pour un coup de tonnerre, et les autres pour celle d’un ange (12, 28-29).

Jésus dit que la parole de Pierre vient du Père. Comment le sait-il ? Il prétend de la sorte, implicitement, jouir d’une intimité toute particulière avec Celui qu’il appelle ailleurs « père », voire, d’un petit nom d’enfant qui semble bien avoir été une de ses paroles les plus propres, abba, « papa ».

Cette intimité entre Jésus et son père, nous saurons plus tard qu’elle est une personne : l’Esprit Saint, commun au Père et au Fils. Celui qui a inspiré Pierre, c’est l’Esprit même du Père et du Fils. Le souffleur n’est autre que le Souffle divin.

Tirons-en une première leçon : Ne nous arrêtons ni au silence des apôtres ni à la confession de Pierre. Ne remplaçons pas la perplexité des apôtres par notre bruissant enthousiasme.

N’en restons pas non plus à la primauté de Pierre, voire à celle de son successeur, et à son discours autorisé. Car celui-là même qui donne son pouvoir à Pierre nous emporte, lui comme nous, au-delà de l’autorité de l’Apôtre.

Il nous est offert plus que cela. Il ne s’agit pas seulement d’exprimer une opinion, encore moins une ferveur. Il ne s’agit pas non plus de nous abriter derrière une autorité et son orthodoxie, mais bien d’entrer dans l’intimité de ce qui unit Jésus à son Père.

Nous n’avons donc pas à nous demander quelle image ou quelle idée nous nous faisons de Jésus. Tout cela, nous avons à le recevoir du Père. Malheur à celui qui se fait lui-même une idée du Christ. Pourquoi ? Parce qu’on peut se faire du Christ lui-même une idole. A peu près tout peut devenir une idole : un objet de bois ou de métal, bien sûr ; mais aussi une force naturelle comme la sexualité, un symbole social comme l’argent, une idée comme le progrès. Il suffit que quelque chose me renvoie l’image de mon désir. L’idole tient sa nature d’idole du regard idolâtrique, et ce regard peut se porter sur quoi que ce soit et sur qui que ce soit, y compris sur Jésus.

Nous avons dans nos cartons toute une collection d’images de Jésus de ce genre. Et rien ne prouve qu’elle soit complète. Aucune n’est totalement fausse, toute disent bien un petit quelque chose de Jésus. Mais elles sont contradictoires : le doux rêveur de Renan ou le non-violent de Tolstoï—mais aussi un révolutionnaire ; ou bien un philosophe profond—mais aussi un simple, presque un idiot ; ou encore un aryen aux yeux bleus, isolé au milieu de sémites au nez crochu—mais aussi un prêcheur populaire qui n’aurait rien apporté de nouveau au judaïsme de son époque et qui aurait été trahi par saint Paul. Ces images ont un point commun : elles ressemblent toutes à s’y méprendre à ceux qui les proposent. Non pas tant à leur réalité souvent un peu pitoyable, mais à celui qu’ils auraient tant rêvé d’être.

Mais revenons à notre récit. Aussitôt après, Jésus interdit à ses disciples d’annoncer qu’il est le messie, ce qu’il vient pourtant d’approuver. Et pourtant, la dignité messianique de Jésus deviendra plus tard le contenu central de l’annonce chrétienne : « Jésus est le Christ », annonce qui en un sens tient tout entière dans le trait d’union de « Jésus-Christ », qui concentre la phrase : « Jésus, qui est le Christ ». Que Jésus soit le Messie, les disciples ont le droit de le savoir, mais pas celui de le dire. Le Christ lui-même ne dit jamais qui il est au juste. Peut-être parce que c’est Dieu seul qui peut le dire. Et il le dit à travers la vie du Christ.

Le Jésus des trois Évangiles synoptiques se nomme « fils de l’homme », ce qui est une manière de dire « moi ». Dans l’Évangile de Jean, il dit « Je suis ». Le verbe y est, mais sans attribut.

On le sait, l’expression qu’utilise Jean est une citation implicite de la réponse énigmatique du Dieu d’Israël à la question de Moïse : « Je suis qui Je suis » (Exode, 3, 14). Le verbe « être » s’y recourbe sur soi, il reste vide et en attente d’un attribut. Cette attente recevra un premier contenu : le premier attribut que portera le verbe « être » est le rappel d’un acte de libération, celui sur lequel s’ouvre le Décalogue. Cette parole n’est pas un commandement, mais elle est la clef qui permet de comprendre ce que l’on appelle trop facilement les dix « commandements » : « C’est moi, YHWH, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison de servitude » (Exode, 20, 2).

L’usage des mots « Je suis » est le même chez Jésus. Son nom signifie « Dieu sauve ». Ce nom est un programme. Ce qu’il fait est ce qu’il est. Le Christ n’a jamais dit qu’il était Dieu. Certains naïfs s’imaginent que cette constatation met en danger l’Église chrétienne, qui justement confesse la divinité du Christ. Ils sont naïfs parce qu’ils supposent que nous savons ce que c’est qu’être Dieu. Et qu’un Dieu doit dire ce qu’il est. Or, ce que c’est qu’être Dieu, c’est justement ce que Jésus nous montre en le faisant.

Pourquoi le Christ ne dit-il pas qu’il est Dieu ? En vertu d’une sorte de règle que l’on pourrait s’amuser à appeler la version divine du « principe de subsidiarité ». Il est utile au salut des hommes que les disciples croient et proclament que Jésus est le Seigneur. En revanche, il aurait été inutile à ce salut qu’il le proclame lui-même.

Quel aurait été l’effet de cette déclaration ? S’ils l’avaient acceptée, les auditeurs auraient classé Jésus dans la catégorie des « dieux », et l’auraient compris à partir de l’idée qu’ils se faisaient de ce que c’est qu’être un dieu. Selon les cas, ils se seraient prosternés ; ils auraient offert des sacrifices ; ils se seraient mis au garde à vous et auraient attendu les ordres.

Celui qui se fait de Dieu des idées de ce genre mérite toute notre compassion.

Jésus agit comme Dieu et montre par son action qui est Dieu. Par son action ou plutôt par sa Passion. C’est elle qu’annonce la suite du texte. Le même Pierre, qui avait reconnu Jésus comme Messie, se révolte alors et se voit rabroué de belle façon. Mais qui n’aurait réagi comme lui ? Nous pouvons comprendre son refus. Il est même bon d’y faire étape, même si l’on ne saurait s’y arrêter.

Bien sûr, c’est la Passion qui, pour les chrétiens, opère le salut du monde. Mais ne constitue-t-elle pas justement la négation la plus scandaleuse de ce salut ?

Les formules mêmes par lesquelles Pierre avait confessé sa foi semblent ici mises à l’épreuve. Les ricaneurs au pied de la Croix mettent au défi Jésus qui y pend : « Sauve-toi, si tu es le roi des Juifs » (Luc, 23, 35. 37), c’est-à-dire le Messie ; « Sauve-toi, si tu es fils de Dieu » (Matthieu, 27, 40). L’expérience semble concluante, et conclure de façon négative. Les intellectuels raisonnent même : « il en a sauvé d’autres, qu’il se sauve donc soi-même » (Luc, 23, 35). Ou : « …il ne peut se sauver soi-même » (Matthieu, 27, 42). Leur raisonnement tient tout à fait debout. Il ressemble au proverbe que Jésus lui-même cite comme ce qu’on pourrait lui objecter : « médecin, guéris-toi toi-même ! » (Luc, 4, 23). Nous dirions : « charité bien ordonnée… »

Ceux qui parlent ainsi montrent qu’ils ont une piètre idée de ce que c’est qu’être Dieu ou fils de Dieu. Car que savons-nous de ce que c’est qu’être Dieu ? D’être le Fils de Dieu ? D’être à la tête du peuple de Dieu, et donc le roi des Juifs ?

Pourquoi Jésus ne se sauve-t-il pas lui-même ? Il ne se sauve pas parce que cela ne l’intéresse pas. Précisément parce qu’il est le visage de Dieu, parce qu’il fait comme homme cela même que fait Dieu. Ce qui intéresse Dieu, si l’on peut ainsi parler, ce n’est pas de se sauver soi-même, à supposer qu’Il en aurait besoin. Ce qui intéresse Dieu, c’est de sauver. Ce n’est pas de se préserver sauf, c’est de donner le salut et de le donner à tous.

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MessagePublié: 05 Sep 2011, 10:08 
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Rémi Brague : « L'islam joue un rôle de révélateur »
17/12/10

L'islam est parfois perçu comme une religion incompatible avec une société pluraliste, individualiste et aconfessionnelle, comme la société française. Jusqu'où doit-il s'épurer pour s'intégrer ?

Rémi Brague : Tiens ! le verbe « épurer » reprend du service ! On l'employait au XVIIIe siècle pour réclamer un « christianisme épuré », lavé de toute « superstition » - on entendait par là le dogme ! Le problème, en ce qui concerne l'islam, est que les éléments incompatibles avec une société comme la nôtre ne sont pas du tout à sa périphérie, mais sont enracinés en son centre le plus profond.

Je ne connais pas une « essence » de l'islam. Reste que tous les musulmans convaincus croient que le Coran a été dicté, tel quel, par Dieu. Il en constitue donc la parole, au sens propre. Or, le Coran contient, dans un verset tardif, qui, donc, selon la tradition, abroge ceux qui le précèdent, l'ordre de combattre les infidèles, chrétiens compris, jusqu'à ce qu'ils se soumettent et payent l'impôt en situation d'humiliation (Coran IX, 29). Tous les versants « dialoguant » ont été de même abrogés par des versets postérieurs.

D'autre part, les musulmans considèrent que leur prophète, Mohammed, est le « bel exemple » (Coran XXXIII, 21). Il est donc loisible d'imiter ses faits et gestes, tels que les rapporte sa biographie officielle. Or, nous y lisons qu'il n'a pas hésité à faire assassiner dans leur lit des gens qui s'étaient moqués de lui, ou à torturer le trésorier d'une tribu vaincue pour lui faire dire où était le magot. Les islamistes savent très bien tout cela. Et vous en trouverez toujours un pour vous rappeler ces textes et ces pratiques et pour expliquer qu'il n'est pas question de les condamner, encore moins de les interdire. Il est vain de les accuser d'être de mauvais musulmans. Leur interprétation n'est pas la seule possible, mais elle est bien fondée.

Mais ils sont minoritaires. Qu'est-ce qui fait que les musulmans, dans leur très grande majorité, sont pacifiques ?

L'expérience concrète des sociétés musulmanes est que les sources de l'islam n'y jouent, souvent, que le rôle d'une référence que l'on encense mais que l'on ne suit pas. Individuellement, les musulmans prennent de l'islam ce qu'ils peuvent et ils en laissent beaucoup. Politiquement, la guerre est à l'origine même de l'irruption de l'islam dans l'histoire mondiale. Mais très vite, pour que cette société politique puisse vivre de façon concrète, elle a eu besoin d'une certaine paix. L'empire des califes avait pour but avant tout le pouvoir, donc les impôts, une administration saine. Il était hors de question de lancer la société musulmane dans une guerre constante.

Au IXe siècle, à Bagdad, il y eut une lutte entre les califes et les hommes de la loi musulmane, une quasi-guerre civile. Et ce sont les hommes de religion, appuyés par la foule, qui l'ont emporté, contre les tenants d'une école rationaliste, les mu'tazilites, dont la défaite a été scellée avec l'avènement du calife Al Mutawakkil en 861. Depuis lors, il y a une sorte d'accord à l'amiable entre le pouvoir politico-militaire et le pouvoir religieux. Le premier honore et consulte le second ; le second tolère que le premier procède largement de façon non islamique et n'en fasse, le plus souvent, qu'à sa tête.

Dès lors, le cadre institutionnel français est-il acceptable par des citoyens de religion musulmane ?

Je le crois. Des musulmans, même convaincus, peuvent comprendre que certaines règles du jeu doivent être respectées en vue du bien commun. Mais il me semble plus difficile qu'ils acceptent les principes de ce cadre institutionnel, car beaucoup pensent que nos sociétés vont à leur perte. Les islamistes méprisent, même, ces sociétés qui sont en train de se déliter, qui ne se reproduisent plus. Ils estiment avoir une mission civilisatrice, une œuvre de régénération. Mais ça, ce n'est pas le problème de l'islam, c'est celui de l'Occident. L'islam joue un rôle de révélateur. C'est la fenêtre ouverte qui fait éclater la grippe que l'on couvait. Ce n'est pas la cause du malaise moral de nos sociétés.

En France, les chrétiens ont appris à intérioriser leur foi et sont parfois décontenancés par la vigueur et l'ampleur collective de la manifestation de la foi musulmane. Comment réagir ?

L'intériorisation chez les chrétiens n'est pas un phénomène récent. Celle de la prière, par exemple, est déjà recommandée dans le Nouveau Testament, où l'on invite à prier porte fermée. L'islam, lui, distingue deux types de prière. L'une, privée, est une œuvre pie surérogatoire, supplémentaire. L'autre, la prière publique, collective, rythmée par des gestes précis, est l'un des cinq « piliers » de l'islam.

Par ailleurs, le mot « foi » est équivoque. Quand on envie les musulmans d'avoir « gardé la foi », alors qu'elle s'effrite chez les chrétiens, on ne parle pas de la même chose. Pour un chrétien, la foi est une des trois vertus théologales, avec l'espérance et la charité. Elle consiste à tenir pour vrai, par confiance en la révélation, ce qui est raisonnable et plausible, mais non évident. Pour les musulmans, l'existence de Dieu est une évidence à laquelle il n'est pas besoin de « croire ». Leur « foi » est plutôt de la piété. Sa dimension collective et culturelle la renforce d'une pression sociale et d'un sentiment d'identité. Elle offre des repères, une manière assez simple d'être en paix avec sa conscience.

Qu'apporte le christianisme, en plus ?

Un approfondissement fantastique de la conscience ; un Dieu qui transgresse les limites de sa propre transcendance pour s'engager dans une aventure commune, dans une histoire d'amour avec l'homme ; un Dieu Père - ce mot ne figure pas dans les « 99 plus beaux noms de Dieu » de l'islam ; un sens de l'Histoire en tant que domaine où les choses les plus importantes se décident, et non comme une espèce de cadre, de scène vide qui ne participe pas à l'action. Je crois que le christianisme, s'il est vraiment vécu, n'a absolument rien à craindre de l'islam.

RECUEILLI PAR JEAN-CHRISTOPHE PLOQUIN

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MessagePublié: 05 Sep 2011, 10:21 
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Sidh a écrit:
Je crois que le christianisme, s'il est vraiment vécu, n'a absolument rien à craindre de l'islam.
Amen :ok:

En revanche, quand il dit que la foi "consiste à tenir pour vrai, par confiance en la révélation, ce qui est raisonnable et plausible, mais non évident.", l'orthodoxie tout au moins n'a pas la même définition. Foi pour le catholicisme, c'est "emounah" (hébreu) qui signifie "certitude", la foi est un roc. Ce n'est pas du "plausible" ou de l'indécis, c'est de la vérité ; "amen" = "cela est vrai" !

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MessagePublié: 05 Sep 2011, 10:43 
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Jésus demande d'aimer son ennemi, Mahomet demande de combattre l'ennemi, de le soumettre ou de le tuer. Pas besoin d'aller plus loin pour comprendre comment l'Orient en est là aujourd'hui, les chrétiens ont tout perdu. Je te rappelle qu'il n'y a pas de martyrs croisés, pas de saints croisés, et ça c'est sans équivoque.

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MessagePublié: 05 Sep 2011, 11:28 
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Tu oublies une chose, la plus importante sans doute : l'Eglise ne vient pas des hommes. :wink:

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MessagePublié: 05 Sep 2011, 11:50 
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Citation:
Le cœur du problème est de savoir si un renouvellement peut venir pour l'Islam de l'intérieur ou de l'extérieur
Citation:
Si la philosophie est de toute évidence «venue» du dehors, reste à savoir si elle a pu entrer à l'intérieur de l'Islam. On pourrait risquer une réponse paradoxale. D'une part, la philosophie n'a pas réussi à se greffer de façon profonde et durable sur l'arbre de la culture islamique. D'autre part, ce qui peut paraître contradictoire, elle a été en un certain sens trop assimilée à cette culture

http://www.oasiscenter.eu/node/3123

Lueurs médiévales de la philosophie islamique par Rémi Brague
8 juin 2009

Farabi, Avicenne, Averroès. Ce sont quelques-uns des grands noms de la pensée spéculative qui florissait en milieu musulman à cheval sur trois siècles. Et puis ?Qu'est-ce qui s'est passé dans le rapport entre l'Islam et l'ancienne discipline née chez les Grecs, fondement même de toute la culture occidentale ? Pourquoi ce dialogue s'est-il interrompu et que pourrait-il arriver si ces deux mondes se rencontraient de nouveau ?

C'est une évidence qui est devenue une banalité, de dire que l'Islam se trouve face à la modernité devant la tâche de se renouveler, de se mettre à jour. On est tenté de faire le parallèle avec la façon dont l’Église catholique, avec le second concile du Vatican, a effectué son aggiornamento (le mot est passé de l'italien à toutes les langues européennes). Elle l'a fait en donnant à certains de ses articles de foi une formulation nouvelle. Et elle continue en ce moment par un examen critique de son propre passé. On entend parfois également que l'Islam devrait « se réformer », et l'on conçoit ce projet sur le modèle de la Réformation du XVIe siècle, qui a abouti au schisme entre l’Église catholique et le Protestantisme. Les journalistes sont toujours prêts à qualifier tel ou tel auteur à la mode de « Luther de l'Islam ». De tels parallèles me semblent faux, pour beaucoup de raisons. Il faudrait nommer en premier lieu une fausse image de la nature et du fonctionnement de l'Islam d'une part, de l’Église catholique d'autre part. Ensuite, une fausse image de ce que la Réformation voulait et de ce qu'elle a fait. Je n'ai pas ici la place de détruire toutes ces légendes.

La question se pose de savoir si ce renouvellement de l'Islam tant espéré pouvait se faire comme un emprunt à des sources extérieures à celui-ci, ou s'il pouvait puiser à des sources qui lui seraient intérieures. Il s'agirait ainsi de revitaliser des tendances culturelles passées qui auraient été refoulées ou négligées.

Peut-on trouver à cette tâche des parallèles dans l'histoire passée de l'Islam? La philosophie serait-elle l'un de ceux-ci ?

Ceci pose tout d'abord un problème de méthode. Se mettre à la recherche d'anticipations pour une tâche donnée sert à prouver que cette tâche est possible. En effet, en bonne logique, si tout ce qui est possible ne se réalise pas, ce qui est réel est nécessairement aussi possible. Mais la logique et l'histoire sont deux. Reste bien entendu à savoir si ce qui a été possible dans le passé le reste encore par la suite, si ce qui a été fait dans le passé peut être transposé, adapté, ou comme on voudra le dire, à la situation présente.

L'exemple de la philosophie est tentant. Il s'agit en effet d'une discipline d'origine extérieure à l'Islam. La philosophie est née en Grèce plus d'un millénaire avant l'Hégire ; elle a connu un parcours brillant dans le monde romain païen. Les Pères de l’Église chrétienne ont intégré bien des éléments venus de la philosophie et ont eux-mêmes fait avancer l'enquête philosophique sur bien des points, comme saint Augustin.

L'Islam a produit, on le sait, plusieurs philosophes de premier rang. Leur œuvre, on le sait aussi de mieux en mieux, a représenté pour la pensée des philosophes du Moyen Age occidental, comme aussi pour celle de grands juifs comme Maïmonide, un défi et une source d'inspiration : saint Thomas d'Aquin (mort en 1274) a lu Averroès (mort en 1198), Duns Scot (mort en 1308) se considérait en philosophie comme un disciple d'Avicenne (mort en 1037).

Ainsi donc, peut-on espérer une reprise du dialogue entre l'Islam et la philosophie ? Et déjà, au Moyen Age, la synthèse s'est-elle vraiment opérée ?

Pour y voir plus clair, il faudrait d'abord se mettre d'accord sur ce que l'on entend par « philosophie » (1). De la réponse donnée à cette question dépend la façon dont on tracera les limites chronologiques. Les histoires classiques de la philosophie islamique la font commencer le plus souvent avec al-Kindî ou al-Farabi. Le premier serait mort vers la date où le second naissait, vers 870. La difficulté concerne avant tout la date de la fin de cette philosophie.

Les historiens traditionnels la placent à la mort d'Averroès, en 1198. Vers le milieu du XXe siècle, le philosophe et orientaliste français Henry Corbin, spécialiste de la pensée iranienne, proposa un autre modèle chronologique: la philosophie islamique aurait certes trouvé un achèvement sous une forme déterminée, celle dont le couronnement est représenté par Averroès. En revanche, une autre tradition, issue d'Avicenne, se serait poursuivie dans l'Islam chi'ite, dans le monde de culture persane. Elle s'y serait mêlée à des traditions locales, de la Perse d'avant l'Islam. La synthèse obtenue serait restée fructueuse jusqu'au XVIIIe siècle au moins.

La question est de savoir si cette synthèse, teintée de mysticisme, peut encore s'appeler du nom de « philosophie ». Ce n'est en tout cas pas le nom que lui donnaient ses adeptes. En effet, le mot falsafa ne sonnait pas arabe. Il n'était d'ailleurs rien d'autre qu'une translitération du terme grec philosophia, qui est resté à peu près tel quel dans les langues occidentales elles aussi. Par ailleurs, l'origine grecque de ce savoir n'était pas gênante uniquement pour les amateurs de beau langage. Elle impliquait un développement extérieur à l'Islam.

Les disciples de ces écoles de pensée préféraient donc le terme plus authentiquement sémitique de hikmasagesse »), auquel ils accolaient l'épithète ilâhiyyadivine »). Corbin lui-même ne parlait pas volontiers de « philosophie» pour la désigner. Il avait calqué l'expression arabe par le mot français « théosophie », plus exact, mais qui a l'inconvénient de désigner d'habitude un courant de pensée occidental beaucoup plus récent, et contaminé d'occultisme.

Il me semble quant à moi plus prudent de ne pas, pour ainsi dire, baptiser les gens contre leur gré, et donc de réserver le nom de « philosophie » à ce que ses représentants désignaient eux-mêmes par ce nom. Il faudrait ensuite se demander ce que l'on entend exactement par « islamique». Cette question n'est pas purement de terminologie. Elle concerne le cœur de notre problème. Celui-ci est de savoir si un renouvellement peut venir pour l'Islam de l'intérieur ou de l'extérieur, et si la réception de la philosophie peut fournir un modèle. Il nous faut donc savoir si la philosophie relève de l'intérieur ou de l'extérieur de l'Islam.

Quant à son origine, la réponse est claire. La philosophie est une « science extérieure». Elle se distingue des « sciences islamiques », centrées sur l'étude du Livre, de ce qu'il faut pour le comprendre (grammaire, rhétorique, connaissance de la langue des poètes primitifs, etc.) et de ce qu'il faut pour appliquer les dispositions juridiques contenues en celui-ci et dans les récits sur Mahomet (Hadith, Fiqh, etc.). La distinction entre ces deux catégories de disciplines, et l'assignation de la philosophie au premier groupe, est connue et classique chez les savants musulmans. Ceux-ci ont toujours su que la philosophie était venue de chez les Grecs (2). Le premier à s'être occupé de philosophie, le riche mécène al-Kindî, proposait déjà la noble maxime selon laquelle il faut accueillir toute vérité, quelle qu'en soit l'origine (3).

Si la philosophie est de toute évidence «venue» du dehors, reste à savoir si elle a pu entrer à l'intérieur de l'Islam. On pourrait risquer une réponse paradoxale. D'une part, la philosophie n'a pas réussi à se greffer de façon profonde et durable sur l'arbre de la culture islamique. D'autre part, ce qui peut paraître contradictoire, elle a été en un certain sens trop assimilée à cette culture.

Le principal facteur qui a empêché la philosophie de pénétrer profondément dans le monde islamique est qu'elle est restée un phénomène d'élite.

Certes, les grands philosophes islamiques sont tout à fait du même niveau de raffinement, de subtilité, de profondeur intellectuels que leurs équivalents européens. Cela vaut aussi pour les Juifs. Thomas d'Aquin, Maïmonide, Avicenne, sont des génies parfaitement équivalents.

Mais une armée n'est pas faite que de généraux. En terre d'Islam et dans les communautés juives, personne n'avait pour métier d'enseigner ou d'apprendre la philosophie. Certes, rien n'interdit à un imâm ou à un rabbin de s'occuper de philosophie, et de faire preuve de grandes capacités dans ce domaine. Mais tout cela reste de l'amateurisme. Comme exemple, on peut prendre al-Ghazali (m. 1111). Il était juriste de métier, et enseignait à l'école juridique shafi'ite, qui avait les faveurs des sultans seldjoukides. Il s'est livré à une critique très pénétrante des philosophes qu'il connaissait, avant tout Avicenne. Il raconte, non sans s'en vanter implicitement, comment il a étudié les œuvres de ceux qu'il critiquait : en l'espace de deux ans, sans maître, et pendant les maigres loisirs que lui laissait l'enseignement fort absorbant qu'il assurait à la Madrasa Nizamiyya de Bagdad (4).

Ce ne sont pas seulement les adversaires de la philosophie qui étaient des amateurs. Les philosophes eux-mêmes, juifs ou musulmans, l'étaient tous. Ils devaient avoir un gagne-pain, et se livrer à la philosophie pendant les loisirs que leur laissait leur métier, qui était parfois pesant. Farabi était un musicien virtuose. Avicenne était médecin et ministre. Sa biographie raconte qu'il faisait de la philosophie entouré de ses disciples après sa journée de travail, la nuit, parfois non sans s'aider d'un verre de vin (5). Averroès était juriste, grand cadi de Cordoue. Chez les Juifs, Maïmonide était à la fois médecin de la cour et rabbin de sa communauté. Une lettre nous donne une idée assez effrayante de son emploi du temps (6).

Cette situation eut pour conséquence deux réceptions très différentes de la philosophie. En terre d'Islam, elle n'a jamais été institutionnalisée. En Occident latin, l'enseignement de la philosophie constituait la base des études supérieures. Il fallait d'abord plusieurs années de philosophie avant de se spécialiser en médecine, droit ou théologie. Le IVe Concile du Latran (1215) a stipulé qu'un enseignement de la philosophie était obligatoire dans la formation des théologiens. Rien de tel n'a jamais existé en dehors de l'espace chrétien, et même de l'espace chrétien latin. En conséquence, un médecin, un juriste, un théologien de l'Occident latin, sont tous aussi d'abord des philosophes. En revanche, un homme de religion parfaitement compétent, dans l'Islam, comme d'ailleurs dans le Judaïsme, n'a nul besoin d'avoir étudié la philosophie.

Cette situation eut des conséquences sur le parcours historique de cette discipline. En Europe, la philosophie ne cessa pas d'être pratiquée, jusqu'à nos jours. Elle le fut au plus haut niveau : songeons au Cardinal Nicolas de Cuse, et jusqu'au dernier de nos Papes, qui a commencé sa carrière comme professeur de philosophie.

En terre d'Islam, le parcours de la philosophie fut assez bref : du milieu du IXe siècle au tout début du XIIIe. Après cette date, la philosophie telle que la pratiquaient des gens comme Farabi ou Averroès disparut « à l'exception de quelques vestiges qu'on peut rencontrer encore chez un petit nombre de personnes isolées, soumises à la surveillance des autorités de la Sunna ». C'est ainsi en tout cas qu'Ibn Khaldun, au XIVe siècle, la présente (7).

La redécouverte de la pensée de philosophes médiévaux s'est faite ensuite par le détour de l'Occident. Le (trop) célèbre Traité décisif d'Averroès fut imprimé pour la première fois à Munich, en 1862. C'est ce texte qui fut reproduit dans le monde arabe, dans une série d'éditions pirates de la fin du XIXe siècle. Le monde arabe a depuis lors produit plusieurs savants qui s'occupent de philosophie médiévale et qui publient, selon les règles de la philologie européenne, les grands textes de cette pensée. On peut citer l'Américain d'origine irakienne Muhsin S. Mahdi (né en 1926), qui, entre autres, redécouvrit plusieurs textes capitaux de Farabi, ou un Marocain, le regretté Jamal ed-Dine Alaoui, éditeur d'Averroès, mort prématurément en 1992.

J'ai promis une seconde réponse, en contrepoint de la première. La philosophie a été, ai-je annoncé, en un certain sens, trop profondément assimilée à la culture islamique. Je veux dire par là qu'elle a été traitée par la culture islamique de la même façon que d'autres domaines du savoir, comme le droit ou les sciences. J'ai caractérisé ailleurs le style islamique d'appropriation du savoir comme une «digestion», en le distinguant du mode européen, que j'ai appelé «inclusion» (8).

On peut le voir sur l'exemple d'Avicenne (mort en 1037). Celui-ci représente une ligne de partage des eaux dans l'histoire de la pensée islamique. Il prolonge le travail de Farabi, dont il reconnaît l'influence décisive (9). Mais il ne le prolonge pas de la même façon que le firent les penseurs andalous. Ceux-ci, soit ils ne connaissent pas Avicenne, comme Ibn Bâjja (mort en 1138), soit ils le critiquent, comme Averroès. Les Andalous, inspirés par Farabi, s'efforcent de rester d'une fidélité absolue à Aristote. Au besoin, ils lui attribuent des découvertes postérieures ; ou ils cherchent à corriger l'astronomie de Ptolémée pour qu'elle s'accorde à la physique aristotélicienne. Et avant tout, comme le fit Averroès, ils commentent Aristote.

Avicenne tente au contraire d'intégrer l'ensemble du savoir aristotélicien dans une synthèse originale. Il est le premier à ne pas avoir écrit de commentaire sur des œuvres d'Aristote si l'on excepte des notes sur quelques œuvres du philosophe grec, qui ne semblaient d'ailleurs pas destinées à la publication. Les rédactions successives de son système philosophique contiennent bien tout ce qu'il y a dans Aristote. Mais elles ne consistent pas à citer la lettre du maître.

En outre, Avicenne fut le premier philosophe de l'Islam qui établit des ponts entre la philosophie et les autres dimensions de la pensée islamique. Au cœur même de sa doctrine de l'être, il intègre des éléments qui semblent venir de l'apologétique du Kalâm. C'est le cas de sa distinction fondamentale entre essence et existence. Par ailleurs, c'est le premier penseur qui, dans des textes probablement d'intention ésotérique, fit mine d'accorder une pertinence philosophique aux expériences des mystiques soufis. Ce faisant, il posait des pierres d'attente pour une vision de la philosophie certes plus vaste, mais aussi moins rigoureuse. A partir d'Avicenne, la philosophie de langue arabe cessa de coïncider avec l'aristotélisme, mais, justement, elle devint avicennisme. Hormis l'exception andalouse, qui dura peu, on cessa de commenter Aristote et l'on se mit à commenter... Avicenne en personne. Les penseurs postérieurs élaborèrent la synthèse qui chez Avicenne n'était présente que virtuellement. Le Kalâm tardif intégra de larges morceaux de philosophie avicennienne. Le soufisme se donna pour base métaphysique le néoplatonisme vulgarisé auquel Avicenne avait puisé lui aussi.

Le monde musulman, tel qu'il est aujourd'hui, pourrait-il se mettre à nouveau à l 'écoute de la philosophie ? Cela veut dire : soit de sa propre tradition philosophique médiévale, soit de la philosophie, telle qu'elle s'est développée en Occident depuis la fin du Moyen Age. Les signes de cet intérêt ne sont pas inexistants, mais ils sont rares. En Europe, les étudiants qui ont pour langue maternelle un dialecte arabe s'intéressent aux textes philosophiques médiévaux écrits en arabe classique. Ce sont eux qui constituent, par exemple, l'essentiel de mes étudiants à la Sorbonne. Dans les universités du monde arabe, la philosophie s'enseigne le plus souvent dans des départements où l'on enseigne aussi le mysticisme (en particulier le soufisme) et l'apologétique (le Kalâm). De la sorte, la philosophie se trouve avoisiner les disciplines qui ont été, dans le passé de l'Islam, ses rivales, voire ses ennemies les plus implacables.

Le modèle de rapport au savoir qui est au fond de la philosophie islamique est également difficile à concilier avec celui de la philosophie moderne. Les philosophes islamiques considéraient en effet la philosophie comme une matière susceptible de s'enseigner, car elle contenait des vérités objectives déjà découvertes. Une œuvre de Farabi, retrouvée dans les années soixante, contient un passage qui pour nous sonne fantastique : après Aristote, on n'a plus besoin de chercher ! On peut donc se mettre à enseigner et apprendre la philosophie (10). Les modernes, sans nécessairement renoncer à l'idée d'une vérité objective, ont au contraire mis l'accent sur la philosophie comme recherche, comme méthode d'enquête, éventuellement comme questionnement à la Socrate. «Man kann keine Philosophie lernen; denn, wo ist sie, wer hat sie im Besitz, und woran läßt sie sich erkennen? Man kann nur philosophieren lernen» (11). Pour nous, la philosophie n'est pas un ensemble de résultats, mais plutôt une attitude d'esprit. On pourrait d'ailleurs dire la même chose des sciences, qu'elles portent sur la nature physique ou sur le passé historique.

L'Islam a du mal à entrer dans ce genre de quête inachevée. On ne trouve une mentalité de ce genre qu'en marge, chez des libres-penseurs comme Razi, dans sa discussion avec son compatriote et homonyme, propagandiste ismaélien (12). Le modèle du savoir ('ilm) qui est induit par la religion musulmane invite plutôt à se connecter sur des connaissances déjà présentes. L'Islam en effet ne conçoit pas la Révélation comme le fait le Christianisme, à savoir comme l'histoire d'un peuple culminant dans l'histoire d'un individu. Il y voit plutôt la communication définitive d'un message divin, et donc immuable. Le Coran fait dire à Dieu qu'il a, avec l'Islam, « parachevé la religion » (V, 4). Ghazali comprend que l'enseignement de Mahomet est parfait et que celui-ci constitue donc l'Imâm impeccable que les chiites se flattaient de posséder (13). Farabi et lui n'identifient pas le guide infaillible avec la même personne : pour le philosophe, c'est Aristote, pour le juriste, c'est le Prophète. Mais ils sont d'accord, strange bed-fellows, (drôle d'assemblage- étranges compagnons ?) quant à leur façon de se représenter en général ce que c'est que de savoir.

Le défi devant lequel la modernité place l'Islam n'est donc pas tellement de s'approprier un certain contenu de savoir, qui pourrait être le résultat de l'enquête des philosophes, mais aussi quelque autre savoir que ce soit. Il est plutôt, si l'on peut élever la formule au carré, de s'approprier une certaine manière de s'approprier, manière qui, jusqu'à présent, avait été celle de l'Europe et d'elle seule.

(1) Pour plus de détails,voir mon "Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures médiévales", Miscellanea Medievalia, vol. 26:Was ist Philosophie im Mittelalter?, Berlin et al. 1998, p. 229-244.
(2) Voir par exemple Farabi, Kitâb al-Hurûf, II, 156, éd. Mahdi, Beyrouth, 1969, p. 159.
(3) Al-Kindî, Sur la philosophie première, 1; dans Rasâ'il al-Kindî al-falsafiyya,éd. M. A. Abu Rida, Le Caire, 1950, t.1, p.103.
(4) Ghazali, al-Munqid min ad-dalâl, 2, arabe-français, éd.F. Jabre, Beyrouth, 1969, p. 18/71.
(5) The life of Ibn Sina. A Critical Edition and Annotated Translation by W. E. Gohlman, Albania, 1974, p. 54-57.
(6) Maïmonide, Lettre à Samuel ibnTibbon, dans Iggerot ha-RMBM, éd. I. Shaylat, Jérusalem, 1988, t. 2, p. 550-551.
(7) Ibn Khaldun, Livre des exemples, Muqaddima, VI, 18:«Sur les sciences rationnelles», éd. Quatremère, Paris, 1858, t. 3, p. 92; tr. fr. A. Cheddadi, Paris, 2002, p. 946.
(8) Voir mon "Inclusion et digestion. Deux modèles d'appropriation culturelle", P. Capelle, G. Hébert, M.-D. Popelard (éd.), Le Souci du passage. Hommage à Jean Greisch, Paris, Cerf, 2003, p. 77-96. Cet essai prolonge mon Il futuro dell'Occidente. Nel modello romano la salvezza dell'Europa, tr. A. Soldati, Milan, 2005 (II éd.).
(9) Voir p.ex. Avicenne, Lettre à Kiyâ, dans Mubâhathât, éd. M. Bidarfar, Qum, 1993, 1162, p. 375 et al.
(10) Farabi, op. cit., II, 143, p. 151s.
(11) Kant, Kritik der reinen Vernunft, Methodologie der reinen Vernunft, A 838/B 866.
(12) Voir Razi, Opera Philosophica, éd. P. Kraus, Le Caire, 1942, p. 302-303.
(13) Coran, V, 4; Ghazali, op. cit., 3, p. 29/88.

Rémi Brague, Lueurs médiévales de la philosophie islamique , «Oasis» [en ligne], 3 | Mars 2006, en ligne le 08 juin 2009 consulté le 05 septembre 2011.
URL: http://www.oasiscenter.eu/node/3123

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J'ai plus peur de nos propres erreurs que des plans de nos ennemis. Périclés


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MessagePublié: 05 Sep 2011, 13:15 
Jérémy a écrit:
Tu oublies une chose, la plus importante sans doute : l'Eglise ne vient pas des hommes. :wink:
Pourtant, Jésus s'est fait homme. Mais qui a créé "l'amante religieuse" ? Certes elle a besoin de protéines mais pourquoi ingérer son Roméo ? Bon le Pape, c'est le représentant de Jésus. Les évêques remplacent les apôtres et les bonnes soeurs représentent qui ? Marie ? Marie-Madeleine ?

Très bons tes messages à propos de Rémi Brague, Sidh ! :clope:


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